quarta-feira, 4 de junho de 2014

O jardim dos caminhos que se bifurcam (Jorge Luís Borges)


Na página 22 da História da Guerra da Europa, de Liddell Hart, lê-se que uma ofensiva de treze divisões britânicas (apoiadas por mil e quatrocentas peças de artilharia) contra a linha Serre-Montauban tinha sido planeada para o dia vinte e quatro de Julho de 1916 e teve de se adiar para a manhã do dia vinte e nove. Foram as chuvas torrenciais (anota o capitão Liddell Hart) que provocaram esse atraso - nada significativo, certamente.

A declaração seguinte, ditada, revista e assinada pelo doutor Yu Tsun, antigo catedrático de inglês na Hochschule de Tsingtao, lança uma insuspeitada luz sobre o caso. Faltam as duas páginas iniciais: «... e apanhei o tubo. Imediatamente a seguir, reconheci a voz que respondera em alemão. Era a do capitão Richard Madden. Madden, no apartamento de Viktor Runeberg, significava o fim das nossas ansiedades e - mas isto parecia muito secundário, ou devia parecer-mo - também das nossas vidas. Queria dizer que Runeberg fora preso, ou assassinado.

Antes que se pusesse o sol desse dia, eu incorreria na mesma sorte. Madden era implacável. Melhor dizendo, era obrigado a ser implacável. Irlandês às ordens da Inglaterra, homem acusado de moleza e talvez até de traição, como não iria abraçar e agradecer este milagroso favor: a descoberta, a captura e quiçá a morte, de dois agentes do Império Alemão?

Subi ao meu quarto; absurdamente fechei a porta à chave e deitei-me de costas na estreita cama de ferro. Na janela viam-se os telhados de sempre e o sol nublado das seis. Pareceu-me incrível que este dia sem premonições nem símbolos fosse o da minha morte implacável. Apesar de ter morrido o meu pai, apesar de eu ter passado a infância num simétrico jardim de Hai Feng, ia morrer agora?

Depois reflecti que todas as coisas sucedem a uma pessoa precisamente agora. Passam séculos e séculos e só no presente acontecem os factos; há inúmeros homens no ar, na terra e no mar, e tudo o que realmente sucede, sucede-me a mim...

A quase intolerável lembrança do rosto cavalar de Madden aboliu estas divagações. A meio do meu ódio e do meu terror (agora não me interessa falar de terror: agora que enganei Richard Madden, agora que a minha garganta anseia pela corda) pensei que esse guerreiro tumultuoso e sem dúvida feliz não suspeitava que eu possuía o Segredo. O nome do lugar preciso do novo parque de artilharia britânico sobre o Ancre.

Uma ave rasgou o céu pardo e cegamente traduzi-o por um aeroplano e esse aeroplano por muitos (no céu francês) aniquilando o parque de artilharia com bombas verticais. Se a minha boca, antes que a desfizesse uma bala, pudesse gritar o nome de modo que o ouvissem na Alemanha... A minha voz humana era muito fraca. Como fazê-la chegar ao ouvido do Chefe? Ao ouvido daquele homem doente e odioso, que de Runeberg e de mim só sabia que estávamos em Staffordshire e que em vão esperava notícias nossas no seu árido gabinete de Berlim, a examinar infinitamente os jornais...

Disse em voz alta: «Tenho de fugir». Levantei-me sem ruído, numa inútil perfeição de silêncio, como se já estivesse sob a mira de Madden. Uma coisa - talvez a simples ostentação de provar que os meus recursos eram nulos - fez-me revistar os bolsos. Encontrei o que sabia que iria encontrar. O relógio norte-americano, a corrente de níquel e a moeda quadrangular, o porta-chaves com as comprometedoras chaves inúteis do apartamento de Runeberg, a caderneta, uma carta que resolvi destruir imediatamente (e que não destruí), o passaporte falso, uma coroa, dois xelins e uns pence, o lápis azul-vermelho, o lenço, o revólver com uma bala. Absurdamente empunhei-o e sopesei-o para me dar coragem. Pensei vagamente que um tiro se pode ouvir muito longe.

Em dez minutos o meu plano amadureceu. A lista telefónica deu-me o nome da única pessoa capaz de transmitir a notícia: vivia num subúrbio de Fenton, a menos de meia hora de comboio.

Sou um covarde. Digo-o agora, agora que levei a bom termo um plano que ninguém qualificará de arriscado. Eu sei que foi terrível a sua execução. Não o fiz pela Alemanha, não. Nada me importa um país bárbaro que me obrigou à abjecção de me tornar espião. Além disso, conheço um homem de Inglaterra - um homem modesto - que para mim não é menos que Goethe. Não falei com ele mais de uma hora, mas durante uma hora foi Goethe... Fi-lo porque sentia que o Chefe tinha pouca consideração pela gente da minha raça - pelos inúmeros antepassados que em mim confluem. Queria provar-lhe que um amarelo podia salvar os seus exércitos. Além disso, tinha de fugir do capitão. As suas mãos e a sua voz podiam bater à minha porta a qualquer momento.

Vesti-me sem ruído, disse-me adeus ao espelho, desci, espiolhei a rua tranquila e saí. A estação não ficava muito longe de casa, mas achei preferível apanhar um carro. Argumentei que assim corria menos perigo de ser reconhecido; o facto é que na rua deserta me sentia visível e vulnerável, infinitamente. Lembro-me de ter dito ao motorista que parasse um pouco antes da entrada central.

Saí do carro com lentidão voluntária e quase penosa; ia à aldeia de Ashgrove, mas tirei bilhete para uma estação mais longe. O comboio saía daí a pouquíssimos minutos, às oito e cinquenta. Apressei-me; o seguinte partiria às nove e meia. Não havia quase ninguém na gare.

Percorri as carruagens: lembro-me de uns lavradores, uma mulher de luto, um jovem que lia com fervor os Anais de Tácito, um soldado ferido e feliz. O comboio partiu finalmente.

Um homem que reconheci correu em vão até ao limite da plataforma. Era o capitão Richard Madden. Aniquilado, trémulo, encolhi-me na outra ponta do banco, longe do temido vidro da janela. Desta aniquilação passei a uma felicidade quase abjecta. Disse para comigo que já estava metido no duelo e que ganhara o primeiro assalto, ao enganar, nem que fosse por quarenta minutos, nem que fosse por um favor do acaso, o ataque do meu adversário. Argumentei que esta vitória mínima anunciava a vitória total.

Concluí que não era mínima, dado que sem essa diferença preciosa que o horário dos comboios me oferecia, eu estaria na prisão, ou morto. Argumentei (de modo não menos sofístico) que a minha covarde felicidade provava que eu era homem capaz de levar a aventura a bom termo. Desta fraqueza tirei forças que não me abandonaram.

Prevejo que o homem se há-de resignar dia a dia a empresas cada vez mais atrozes; em breve não haverá senão guerreiros e bandidos; dou-Lhes este conselho: O executor de uma empresa atroz tem de imaginar que já a cumpriu, tem de se impor um futuro que seja irrevogável como o passado.

Assim procedi eu, enquanto os meus olhos de homem já morto registravam o fluir daquele dia que era talvez o último, e a noite a espalhar-se.

O comboio corria com doçura, por entre freixos. Parou, quase no meio do campo. Ninguém gritou o nome da estação. Ashgrove? perguntei, a uns rapazitos na gare. Ashgrove, responderam. Saí. Uma lâmpada iluminava a gare, mas as caras dos miúdos ficavam na zona de sombra. Um interrogou-me: «Vai a casa do doutor Stephen Albert?» Sem esperar por resposta, outro disse: «A casa fica longe daqui, mas não se perde se for por esse caminho à esquerda e em cada encruzilhada do caminho virar à esquerda.» Atirei-lhes uma moeda (a última), desci uns degraus de pedra e entrei no solitário caminho.

Este, lentamente, era a descer. Era de terra elementar, por cima dele juntavam-se os ramos, e a lua baixa e circular parecia acompanhar-me. Por um instante, pensei que Richard Madden tinha de qualquer modo penetrado no meu desesperado desígnio. Em breve compreendi que era impossível. O conselho de virar sempre à esquerda fez-me lembrar que tal era o procedimento comum para descobrir o pátio central de certos labirintos. 

Alguma coisa percebo de labirintos: não é em vão que sou bisneto daquele Tsui Pên que foi governador de Yunan e que renunciou ao poder temporal para escrever um romance que fosse ainda mais populoso que o Hung Lu Meng e para edificar um labirinto em que se perdessem todos os homens. Treze anos dedicou a estes heterogéneos esforços, mas a mão de um forasteiro assassinou-o e o seu romance não fazia sentido e ninguém encontrou o labirinto.

Foi debaixo de árvores inglesas que meditei nesse labirinto perdido: imaginei-o infinito, não já de quiosques oitavados e de caminhos em voltas, mas de rios e províncias e reinos... Pensei num labirinto de labirintos, num sinuoso labirinto crescente que abrangesse o passado e o porvir e que implicasse de algum modo os astros. 

Absorto nestas ilusórias imagens, esqueci-me do meu destino de perseguido. Senti-me, por um tempo indeterminado, conhecedor abstracto do mundo. O campo vago e vivo, a Lua, os restos da tarde,agiram sobre mim; igualmente o declive que eliminava qualquer possibilidade de cansaço. A tarde estava íntima, infinita. O caminho descia e bifurcava-se, por entre os prados já confusos. Uma música aguda e como que silábica aproximava-se e afastava-se no vaivém do vento, enfraquecida pelas folhas e pela distância. Pensei que um homem pode ser inimigo de outros homens, de outros momentos de outros homens, mas não de um país: não de pirilampos, palavras, jardins, cursos de água, poentes.

Cheguei assim a um alto portão enferrujado. Por entre as grades decifrei uma alameda e uma espécie de pavilhão. Compreendi logo duas coisas, a primeira trivial, a segunda quase incrível: a música vinha do pavilhão, e a música era chinesa. Por isso, eu aceitara-a plenamente, sem lhe prestar atenção.

Não me lembro se havia uma sineta ou uma campainha ou se chamei batendo as palmas. O chispar da música prosseguiu. Mas do fundo da casa íntima aproximava-se uma lanterna: uma lanterna que os troncos riscavam e às vezes anulavam, uma lanterna de papel, que tinha a forma dos tambores e a cor da Lua. Trazia-a um homem alto. Não lhe vi o rosto, porque me cegava a luz. Abriu o portão e disse lentamente na minha língua:

- Vejo que o piedoso Hsi Pêng se empenha em atenuar a minha solidão. Sem dúvida quererá ver o jardim?

Reconheci o nome de um dos nossos cônsules e repeti desconcertado:

- O jardim?

O jardim dos caminhos que se bifurcam.

Algo se agitou na minha memória e pronunciei com incompreensível segurança:

- O jardim do meu antepassado Tsui Pên.

- Seu antepassado? Seu ilustre antepassado? Avante.

O úmido caminho ziguezagueava como os da minha infância. Chegámos a uma biblioteca de livros orientais e ocidentais. Reconheci, encadernados a seda amarela, alguns tomos manuscritos da Enciclopédia Perdida que dirigiu o Terceiro Imperador da Dinastia Luminosa e que nunca foi dada ao prelo. O disco do gramofone rodava junto de uma fénix de bronze. Lembro-me também de um jarrão da família cor-de-rosa e de outro, anterior de muitos séculos, dessa cor azul que os nossos artífices copiaram dos tapeceiros da Pérsia...

Stephen Albert observava-me, sorridente. Era (já o disse) muito alto, de feições afiladas, de olhos pardos e barba grisalha. Havia nele algo de sacerdote e também de marinheiro; depois contou-me que fora missionário em Tientsin "antes de aspirar a sinólogo".

Sentámo-nos; eu num baixo e comprido divã; ele de costas para a janela e para um alto relógio circular. Calculei que não menos de uma hora demoraria a chegar o meu perseguidor, Richard Madden. A minha determinação irrevogável podia esperar.

- Espantoso destino o de Tsui Pên - disse Stephen Albert. – Governador da sua província natal, douto em astronomia, em astrologia e na interpretação infatigável dos livros canónicos, xadrezista, famoso poeta e calígrafo: tudo abandonou para compor um livro e um labirinto. Renunciou aos prazeres da opressão, da justiça, do numeroso leito, dos banquetes e até da erudição e enclausurou-se durante treze anos no Pavilhão da Límpida Solidão. À sua morte, os herdeiros não encontraram senão manuscritos caóticos. A família, como porventura não ignora, quis entregá-los ao fogo; mas o seu executor testamentário - um monge taoísta ou budista - insistiu na publicação.

- Nós do sangue de Tsui Pên - repliquei - continuamos a execrar esse monge. A publicação foi insensata. O livro é um acervo indeciso de rascunhos contraditórios. Examinei-o umas vezes: no terceiro capítulo morre o herói, no quarto está vivo. Quanto à outra empresa de Tsui Pên, ao seu Labirinto...

- O Labirinto está aqui - disse apontando-me uma alta escrivaninha lacada.

- Um labirinto de marfim! - exclamei. - Um labirinto mínimo...

Um labirinto de símbolos - corrigiu. - Um invisível labirinto de tempo. A mim, bárbaro inglês, foi dado revelar esse mistério diáfano. Ao fim de mais de cem anos, os pormenores são irrecuperáveis, mas não é difícil conjecturar o que sucedeu. Tsui Pên teria dito uma vez: «Retiro-me para escrever um livro». E outra: «Retiro-me para construir um labirinto». Todos imaginaram duas obras; ninguém pensou que o livro e o labirinto eram um único objecto. O Pavilhão da Límpida Solidão erguia-se no centro de um jardim talvez intrincado; o facto pode ter sugerido aos homens um labirinto físico. Tsui Pên morreu; ninguém, nas amplas terras que foram suas, deu com o labirinto; a confusão do romance sugeriu-me que era esse o labirinto. Houve duas circunstâncias que me deram a correcta solução do problema. Uma: a curiosa lenda de que Tsui Pên se propusera um labirinto que fosse rigorosamente infinito. Outra: um fragmento de uma carta que descobri.

Albert levantou-se. Por uns instantes, virou-me as costas: abriu uma gaveta da áurea e enegrecida escrivaninha. Voltou com um papel que fora carmesim; agora um rosado e ténue quadriculado. Era justa a fama caligráfica de Tsui Pên. Li com incompreensão e fervor estas palavras que com minucioso pincel redigiu um homem do meu sangue: «Deixo aos vários porvires (não a todos) o meu jardim dos caminhos que se bifurcam».

Devolvi a folha em silêncio. Albert prosseguiu:

- Antes de exumar esta carta, eu perguntara-me de que maneira pode um livro ser infinito. Não conjecturei outro procedimento senão o de um volume cíclico, circular. Um volume cuja última página fosse idêntica à primeira, com a possibilidade de continuar indefinidamente. Lembrei-me também da noite que está no centro das Mil e Uma Noites, quando a rainha Xerezade (por uma mágica distracção do copista) se põe a reflectir textualmente a história das "Mil e Uma Noites", com o risco de chegar outra vez à noite em que a refere, e assim por diante até ao infinito. Imaginei também uma obra platónica, hereditária, transmitida de pais para filhos, em que cada novo indivíduo acrescentasse um capítulo ou corrigisse com piedoso cuidado a página dos antepassados. Estas conjecturas distraíram-me; mas nenhuma parecia corresponder, nem sequer de um modo longínquo, aos contraditórios capítulos de Tsui Pên. No meio desta perplexidade, enviaram-me de Oxford o manuscrito que você acabou de examinar. Detive-me, como é natural, na frase: «Deixo aos vários porvires (não a todos) o meu jardim dos caminhos que se bifurcam». Quase de imediato compreendi; o jardim dos caminhos que se bifurcam era o romance caótico; a frase vários porvires (não a todos) sugeriu-me a imagem da bifurcação no tempo, e não no espaço. A releitura geral da obra confirmou esta teoria. Em todas as ficções, sempre que um homem se defronta com diversas alternativas, opta por uma e elimina as outras; na do quase inextricável Tsui Pên, opta - simultaneamente - por todas. Cria, assim, diversos porvires, diversos tempos, que também proliferam e se bifurcam. Daí as contradições do romance. Fang, digamos, tem um segredo, um desconhecido bate à sua porta, Fang resolve matá-lo. Naturalmente, há vários desenlaces possíveis. Fang pode matar o intruso, o intruso pode matar Fang, ambos podem salvar-se, ambos podem morrer, etc. Na obra de Tsui Pên, acontecem todos os desenlaces; cada um é o ponto de partida de outras bifurcações. Alguma vez os caminhos desse labirinto hão-de convergir: por exemplo, você chega a esta casa, mas num dos passados possíveis você é meu inimigo, noutro meu amigo. Se se resignar à minha pronúncia incurável, leremos umas páginas.

O seu rosto, no vivo círculo da lâmpada, era sem dúvida o de um velho, mas com algo de inabalável e até de imortal. Leu com lenta precisão duas redacções de um mesmo capítulo épico. Na primeira, um exército marcha para uma batalha através de uma montanha deserta; o horror das pedras e da sombra fá-lo desprezar a vida e consegue com facilidade a vitória; na segunda, o mesmo exército atravessa um palácio em que há uma festa; a resplandecente batalha parece-lhes uma continuação da festa e conseguem a vitória. Eu ouvia com decente veneração estas velhas ficções, porventura menos admiráveis que o facto de as ter ideado o meu sangue e de um homem de um império longínquo mas restituir, no decorrer de uma desesperada aventura, numa ilha ocidental. Lembro-me das palavras finais, repetidas em cada redacção como um mandamento secreto: «Assim combateram os heróis, tranquilo o admirável coração, violenta a espada, resignados a matar e a morrer».

A partir desse instante, senti à minha volta e no meu obscuro corpo uma invisível e intangível palpitação. Não a palpitação dos divergentes, paralelos e finalmente coalescentes exércitos, mas uma agitação mais inacessível, mais íntima e que eles de certo modo prefiguravam.

Stephen Albert prosseguiu:

- Não creio que o seu ilustre antepassado jogasse ociosamente com as variações. Não acho verosímil que tenha sacrificado treze anos à infinita execução de uma experiência retórica. No seu país, o romance é um género subalterno; naquele tempo era um género desprezível. Tsui Pên foi um romancista genial, mas também foi um homem de letras que sem dúvida não se considerou apenas um simples romancista. O testemunho dos seus contemporâneos proclama - e sobejamente o confirma a sua vida - os seus gostos metafísicos e místicos. A controvérsia filosófica usurpa boa parte do romance. Sei que de todos os problemas, nenhum outro o inquietou e o trabalhou tanto como o abismal problema do tempo. Ora bem, é esse o único problema que não figura nas páginas do "Jardim". Nem sequer usa a palavra que significa tempo. Como explica você esta voluntária omissão?

Propus várias soluções; todas insuficientes. Discutimo-las; por fim, Stephen Albert disse-me:

- Numa adivinha cujo tema é o xadrez, qual é a única palavra proibida? 

Reflecti um momento e respondi:

- A palavra xadrez.

- Precisamente - disse Albert. - O jardim dos caminhos que se bifurcam é uma enorme adivinha, ou parábola, cujo tema é o tempo; essa causa recôndita proíbe-lhe a menção do seu nome. Omitir sempre uma palavra, recorrer a metáforas ineptas e a perífrases evidentes, é talvez o modo mais enfático de indicá-la. É o modo tortuoso que preferiu, em cada um dos meandros do seu infatigável romance, o oblíquo Tsui Pên. Comparei centenas de manuscritos, corrigi os erros que a negligência dos copistas introduziu, conjecturei o plano desse caos, julguei estabelecer a ordem primordial, traduzi a obra inteira: resulta-me que não emprega uma única vez a palavra tempo. A explicação é óbvia: O jardim dos caminhos que se bifurcam é uma imagem incompleta, mas não falsa, do universo tal como o concebia Tsui Pên. Ao contrário de Newton e de Schopenhauer, o seu antepassado não acreditava num tempo uniforme e absoluto. Acreditava em infinitas séries de tempos, numa rede crescente e vertiginosa de tempos divergentes, convergentes e paralelos. Esta trama de tempos que se aproximam, se bifurcam, se cortam ou que secularmente se ignoram, abrange todas as possibilidades. Nós não existimos na maior parte desses tempos; nalguns deles existe você e eu não; noutros, eu, e não você; noutros ainda, existimos os dois. Neste, que um favorável acaso me proporciona, você chegou a minha casa; noutro, você, ao atravessar o jardim, deu comigo morto; e noutro, eu digo estas mesmas palavras, mas sou um erro, um fantasma.

- Em todos - articulei não sem um tremor - eu agradeço e venero a sua recriação do jardim de Tsui Pên.

- Não em todos - murmurou com um sorriso. - O tempo bifurca-se perpetuamente na direcção de inúmeros futuros. Num deles sou seu inimigo.

Voltei a sentir aquela palpitação de que falei. Pareceu-me que o úmido jardim que rodeava a casa estava saturado até ao infinito de pessoas invisíveis. Essas pessoas eram Albert e eu, secretos, ocupadíssimos e multiformes noutras dimensões do tempo.

Levantei os olhos e o ténue pesadelo dissipou-se. No amarelo e negro jardim havia um único homem; mas esse homem era forte como uma estátua, mas esse homem avançava pelo caminho e era o capitão Richard Madden.

- O futuro já existe - respondi -, mas eu sou seu amigo.

- Posso examinar outra vez a carta?

Albert levantou-se. Alto, abriu a gaveta da alta escrivaninha; virou-me por um momento as costas. Eu já tinha preparado o revólver. Disparei com extremo cuidado: Albert tombou sem um ai, imediatamente. Juro que a sua morte foi instantânea: uma fulminação. O resto é irreal, insignificante.

Nesse momento irrompeu Madden e prendeu-me. Fui condenado à forca.

Abominavelmente ganhei: comuniquei a Berlim o secreto nome da cidade que devem atacar. Ontem bombardearam-na; li-o nos mesmos jornais que propuseram à Inglaterra o enigma de o sábio sinólogo Stephen Albert ter morrido assassinado por um desconhecido, Yu Tsun.

O Chefe decifrou este enigma. Sabe que o meu problema era indicar (através do estrépito da guerra) a cidade que se chama Albert e que não achei outro meio senão matar uma pessoa com esse nome. Não sabe (ninguém pode saber) a minha inenarrável contrição e cansaço.

quinta-feira, 22 de maio de 2014

Católicos, budistas e psicólogos advertem: o Silêncio faz bem à saúde




(Texto da Revista Galileu - janeiro/2008)

Se cada um de nós tivesse que pagar R$ 1 por cada palavra pronunciada ao longo do dia, iríamos para a cama R$ 16 mil mais pobres. A conclusão vem de um estudo feito por um time de pesquisadores da Universidade da Califórnia, que analisou 400 indivíduos durante 10 anos. Isso porque não entraram na conta as palavras que apenas pensamos - qualquer um que já passou uma noite insone ruminando um problema sabe que o diálogo interior pode ser tão volumoso quanto o verbal. E ainda tem quem fale dormindo.

Nossa relação com as palavras é vital. Usando-as nos relacionamos, expressamos nossas emoções, organizamos nosso mundo interno, representamos a realidade de forma simbólica e nos distinguimos de todos os outros animais do planeta. É uma capacidade inata e ao mesmo tempo uma necessidade criada.

Uma vez, após um jantar com um colega tedioso, o escritor Oscar Wilde comentou: "Como é cansativo não conversar!". Pois há quem ache que esse esforço vale a pena. Ninguém sabe a origem dos chamados votos de silêncio, mas eles são adotados em boa parte das grandes religiões. Em países do Oriente, pessoas comuns se submetem a períodos de reclusão e mudez que podem durar dias. E a moda já chegou por aqui. Será possível conviver em silêncio total, ou quase? E que benefícios isso pode trazer?

Essas perguntas estavam na mente do cineasta alemão Philip Gröning. Em 1984, ele escreveu para os monges cartuxos, uma das mais célebres ordens da Igreja Católica, pedindo para filmar seu cotidiano. Recebeu o OK 16 anos depois. O resultado foi o filme "O Grande Silêncio", uma poética incursão pelo cotidiano dos monges que vivem em um mosteiro na França. São menos de dez minutos de fala em duas horas de filme. "Durante a semana só falamos o que é indispensável, salvo em caso de urgência", diz um monge cartuxo que reside no mosteiro de Nossa Senhora Medianeira, em Iraí, no Rio Grande do Sul. (Por determinação da ordem, seu nome não é identificado.)

O monge explica a opção por menos decibéis. "Procuramos o silêncio para ordenar nossa vida conforme essa voz interior que o católico chama de consciência. Quem escolhe se calar pode examinar sua conduta. Se uma pessoa age com retidão, isso gera paz. E a paz é o outro nome do silêncio." Nessa visão, abster-se da fala é contatar uma instância moral inata. "O silêncio não é um fim em si, mas um meio para encontrar algo já plantado dentro de nós, a retidão. Por isso é encorajado por todas as religiões."

Mas outras religiões interpretam os momentos silenciosos de maneira diferente. O reverendo Ricardo Gonçalves, da tradição budista Terra Pura, afirma que silêncio no budismo quer dizer, necessariamente, silêncio mental. "Por meio das práticas de silêncio, podemos pacificar a mente, como se acalmássemos um lago de águas revoltas." Relatos sobre Buda dizem que, quando confrontado com indagações metafísicas, ele respondia com um profundo silêncio. Isso sinalizaria para a incapacidade da mente em apreender a realidade, sendo necessário experimentar essa realidade por meio do silêncio desta mesma mente. O Buda também é chamado de "Sakyamuni", o que pode ser traduzido como "o sábio silencioso do clã dos Sakyas".

Mas as possibilidades do silêncio já eram exploradas na Índia muito antes do século 6 a.C., quando se acredita que tenha vivido o místico indiano. Já faziam parte das disciplinas seguidas por ascetas e eremitas, que viviam isolados ou em monastérios. E continuam fazendo. Nos 16 meses em que morou na Índia durante a década de 1990, o professor de ioga Cristóvão de Oliveira, dono do Centro Vidya, pôde conhecer gente que não falava havia duas décadas. "Não dá para tentar entender com os olhos da nossa cultura. Para eles, isso é uma forma de demonstrar a si mesmos o amor que têm por Deus. É um ato de alegria, não [apenas] de sacrifício." Ele também constatou que a busca por períodos de silêncio não é privilégio de religiosos. "Participei de retiros para ficar dez dias em silêncio que eram freqüentados por pessoas comuns, como empresários e pais de família."

Cristóvão voltou ao Brasil em 1997 e desde então coordena retiros para grupos de leigos, nos quais se passa quatro dias sem dizer uma palavra. "A nossa mente é barulhenta. Todo o barulho externo que produzimos é para camuflar o ruído mental", diz. Ele conta que o silêncio verbal permite ao indivíduo escutar os próprios pensamentos e, assim, enxergar sua mente em ação. "Conhecendo os próprios pensamentos, ela pára de agir por impulso e passa a escolher melhor as suas atitudes."
O corpo cala

O terapeuta Toni Luís pôde avaliar pessoalmente os impactos psicológicos de viver em silêncio. Em 1988 ele abandonou o trabalho como engenheiro em Salvador e se mudou para um mosteiro na pequena cidade de Campo do Tenente, no interior do Paraná. O mosteiro pertence à ordem trapista e atraiu Toni pela proposta "radical" de vida. O dia começava às 2h45 e terminava por volta das 20h. O tempo era preenchido com liturgias, leituras, trabalho manual ("eu cuidava das maçãs", lembra) e, claro, muito silêncio.
Toni conta que a orientação era falar apenas quando fosse algo essencial às atividades. A conversação livre é permitida apenas no dia 26 de dezembro, na parte da tarde, e o monge só pode deixar o mosteiro em caso de morte do pai ou da mãe. "Não é que haja nada contra a comunicação humana. Mas a pessoa que se abstém de conversar consegue se manter num estado interior de oração, de meditação. Até os sentidos ficam mais aguçados. Era comum as pessoas se identificarem a muitos metros de distância", diz. Ele concorda com a idéia de que o silêncio permite à pessoa travar contato com aspectos de sua mente que estavam inconscientes. "Mas aqui fora [do mosteiro] a pessoa também pode estar com o inconsciente aflorado, como alguém que sofre de síndrome do pânico. Se alguém com esse mal se interioriza, o inconsciente pode se curar e ficar no seu devido lugar. Nesse caso, desfruta-se de paz mental", afirma.

Ele conta que o silêncio não é o único fator que pode promover esse encontro com as próprias feridas emocionais. "A convivência em grupo no mosteiro faz com que essas questões apareçam também. E como cada um têm as suas fraquezas e neuroses, isso aparece na vida comunitária, que é muito exigente." Cristóvão confirma: "Já vi gente brigar durante o retiro pelas menores coisas. Outros ficam deprimidos. Mas há quem descubra que é uma boa companhia para si mesmo". No caso de Toni, após um ano ele descobriu que sua vocação na vida era outra. Curiosamente, foi falar muito, trabalhando como radialista, atividade que exerce até hoje.

O fato é que nossa sociedade não valoriza o silêncio. O normal, inclusive, é buscar equilíbrio soltando o verbo. "Quando uma pessoa perde essa ordem interior, procura um psiquiatra, um confidente, alguém que nos ajude a arrumar a nossa vida e a reencontrar a paz", diz o monge cartuxo. "Por outro lado, basta caminhar pela natureza para sentirmos paz. Lá tudo está em ordem: as árvores, os animais, o ar limpo." E sem ninguém falando. Coincidência?

15 dias de Silêncio

A convite da Galileu, o escritor e músico Ciro Pessoa passou 15 dias calado no meio do caos paulistano e relatou sua experiência na internet. Conheça os bastidores dessa viagem pessoal do ex-Titã:
"Existe uma expressão que é muito usada no mundo árabe: "maktub", ou "assim estava escrito". É a que mais bem explica a série de acontecimentos que antecederam e sucederam a experiência que realizei de 1 a 15 de novembro do ano passado.

"Na verdade, tudo começou no dia 5 de setembro. Depois de vários ensaios e tentativas frustradas, essa foi a data que estabeleci de maneira definitiva para começar o que chamei de 'meu ano sabático'. A partir desse dia, dei início a uma mudança radical na minha vida, algo que estava planejando havia muito tempo. Uma mudança que inclui não consumir nenhum tipo de substância que altere o meu estado mental (o cigarro ainda permanece, mas até o fim do ciclo meus pulmões estarão livres de sua fumaça), práticas diárias de meditação (com uma programação que vai aumentando mês a mês em número de horas), dormir cedo para acordar cedo e aproveitar ao máximo a luz do dia (o horário que estabeleci para despertar foi entre cinco e seis da manhã) e, finalmente, concentrar toda a minha energia nos meus projetos pessoais, que incluem, entre outras coisas, a publicação de dois livros e a gravação de um CD.

"Quando estive na redação da Galileu, no inesquecível 30 de outubro, e comecei a trocar idéias com seus editores sobre uma possível colaboração na revista, em menos de dez minutos a pauta "relatar um voto de silêncio de 15 dias" surgiu, ganhou corpo, força e nasceu. Maktub. No encadeamento dos últimos acontecimentos de minha vida, um voto de silêncio cairia como uma luva. Explico: quando fazemos grandes mudanças, temos uma necessidade infernal de verbalizá-las para os outros. E essa verbalização acaba sempre confrontrando o que éramos no passado com o que somos no presente. Esse confronto, na minha opinião, acaba esvaziando as forças responsáveis pela mudança. O voto de silêncio de 15 dias apareceu como um bálsamo na minha vida para que eu pudesse, secretamente, silenciosamente, dar continuidade às transformações internas que espero alcançar ao fim deste meu ano sabático.

"A princípio, os ecos do meu silêncio só seriam revelados para o leitor nesta edição de janeiro. Ou seja, ficaria em minha casa durante 15 dias silenciosos, anotando impressões em um diário, e depois escreveria a reportagem propriamente dita. Mas eis que no nosso caminho surgiu a idéia de o diário tomar a forma de um blog. Ainda no ar, ele conta em detalhes as impressões, delírios e reflexões daquele período.

"Hoje faz exatamente 11 dias que voltei a falar. Gostaria de refletir aqui com os leitores de Galileu sobre as conseqüências dessa quinzenal mudez voluntária na minha vida e relembrar algumas passagens dessa viagem de navio sobre o Oceano do Silêncio cujo destino, no blog, foi chamado de "Patagônia Secreta". Usei a palavra "viagem" para definir minha experiência, e não poderia haver vocábulo mais apropriado para designar o que se passou comigo durante esses 15 dias. Afora essa metáfora criada um dia antes do embarque, "navegando rumo a uma Patagônia Secreta", que, convenhamos, não quer dizer muita coisa, não tinha a mais vaga idéia do que me esperava no decorrer do trajeto e tampouco do que me aguardava no último dia. Fui descobrindo, na minha intensa vida de marinheiro, dia após dia, para onde estava indo (com algumas ricas e inevitáveis perdas de rumo) e só consegui entender aonde havia chegado no 13º dia da expedição. Diria que esse foi o dia crucial da minha jornada silenciosa.

"Curiosamente, naquele dia, o navio me levou para dentro do meu mais profundo oceano. E ali encontrei, dentro de um casulo submerso nas areias brilhantes do Oceano das Borboletas Impermeáveis, dezenas de pequenos ciros que eram imagens claras daqueles ciros que eu não queria mais na minha nova ou outra vida que tivera seu início no primeiro dia do meu ano sabático. Maktub. Curiosamente, esse fundamental encontro comigo(s) mesmo(s) no fundo do mar parece ter um cunho absolutamente psicanalítico. Gostaria, inclusive, de saber a opinião de um profissional dessa área. Digo "curiosamente" porque o voto de silêncio é uma prática budista (e de outras religiões) que, por sua vez, nada ou quase nada têm a ver com o "mundo de Freud".

"Para finalizar minhas impressões pós-viagem, gostaria de citar algumas reações de pessoas que ficaram sabendo que eu tinha ficado 15 dias em silêncio. Existe um primeiro grupo, que chamaria de incrédulos, que limitaram-se a comentar "pra quê? Isso não serve para nada". Um segundo grupo, o dos trapaceiros, felizmente minoritário, fez comentários do tipo "que silêncio que nada, você estava numa boa na sua casa, falando com todo mundo etc.". A uma dessas pessoas eu respondi que esse método de trabalho era o dele, e não o meu. (Falo sobre esse assunto no último dia do blog.) E, finalmente, o grupo dos encantados-curiosos, formado por pessoas interessadas e abertas a novas experiências, que me "bombardearam" com perguntas pertinentes e interessantes.

"Mas, de uma forma ou de outra, ninguém ficou alheio ao fato de uma pessoa permanecer calada dentro de sua casa durante 15 dias no meio de uma megalópole. E, maktub, era exatamente isso que eu queria provocar: uma sacudida no alheamento e na pasmaceira geral..."

sábado, 17 de maio de 2014

Sobre o Ópio, o Placebo e a Humanidade

Sobre o Ópio, o Placebo e a Humanidade


Reflexões sobre citações de gente real e inventada

Embora conhecida, a ideia da frase não é original de Karl Marx.


Apesar da ideia original da famosa frase não ser de Karl Marx, ela ficou mais conhecida quando ele editou o livro de Hegel, juntamente com Arnold Roge, "Crítica da Filosofia do Direito de Hegel".

"— A religião é o ópio do povo". Karl Marx (Ou seria Hegel?)

Já em 1840, Ludwig Börne escreveu em seu ensaio: "Bendita seja uma religião, que derrama no amargo cálice da humanidade sofredora algumas doces e soporíferas gotas de ópio espiritual, algumas gotas de amor, fé e esperança".


Drogas sempre foram uma fuga da realidade.

O ópio é uma droga derivada do bulbo da papoula. É utilizada desde a Antiguidade. Na época em que a famosa frase foi escrita, o mundo estava vivendo o que chamamos de Revolução Industrial, iniciada na Inglaterra. Karl Marx e seu discípulo, Hegel, eram críticos ferrenhos da burguesia e do estilo de vida miserável que esta revolução burguesa estava causando aos chamados proletariados.

Alguns filósofos e cientistas sociais chegam a afirmar que a Revolução Industrial foi apenas uma modificação da escravidão em que a rotina de trabalho extenuante dos operários assemelhava-se a situação escravizada, mesmo que com o pagamento de salários ínfimos, que não davam conta de cobrir os gastos de uma vida minimamente decente.

Não existiam formas de entretenimento em massa, como é o caso da televisão e internet nos dias de hoje, e mesmo que existissem — pouco provavelmente a população teria condições de custear esse tipo de atividade. Os abastados tinham acesso a todos os tipos de clubes da época e também faziam uso de vários tipos de drogas alucinógenas, sendo o ópio a mais conhecida e utilizada por quem podia pagar por esse tipo de de "recreação".



Para o povo, restava apenas reunir-se, nos poucos momentos de descanso, em igrejas, nos cultos e missas para "ouvir a palavra do Senhor" e contribuir com o que tinham para o dízimo. Mesmo as contribuições individuais sendo tão magras, as Igrejas não a recusavam, pois é evidente que o montante final devia ser bastante substancial. (Impossível não lembrar da passagem bíblica da mulher que deu todo o seu pouco e que os ricos não vão entrar no céu e que é tão utilizada para arrancar mais alguns vinténs dos incautos, mas isso é assunto para outra publicação).

Então, surgem as frases relacionando a religião como sendo o ópio do povo, denunciando-a como uma fuga da realidade. Uma válvula de escape para a vida difícil que as pessoas levavam (e levam). Podemos condená-los? Obviamente que não. Além de não terem consciência de sua situação, cada pessoa enfrenta as dores da vida à sua maneira e como podem.


Os criadores do personagem 'House', deram-lhe várias falas polêmicas como esta.

Nos dias atuais, os criadores do personagem Dr. House colocaram em sua boca a frase: "Religião não é o ópio da massa, é o placebo dela", referindo-se indiretamente à frase conhecida.

Hoje em dia, acredito que somente os fanáticos religiosos podem ser colocados no grupo de pessoas que usam a religião como fuga da realidade e para aquele que procuram algum tipo de cura, é muito pertinente a frase que insere a palavra placebo.

Placebo, na maior resumo possível, é todo medicamento ou procedimento inerte, que não tem efeito. A comparação com as religiões é uma maneira de demonstrar que, dependendo os casos, é possível curar pela fé — por acreditar que está sendo curado.

Acho que é por isso que os religiosos repetem tanto que Jesus falava "Vai, a tua fé te salvou".

Irônico, não é mesmo? Estranhamente, todas as doenças e problemas que supostamente são curados pela religião ou por qualquer fé, são mazelas que podem ser curadas por placebo. Eis alguns exemplos:

Alcoolismo, drogadição, depressão, ansiedade, psicoses, bipolaridade, paralisia histérica, epilepsia, hanseníase (lepra), cânceres, pressão alta, gripes e resfriados, entre outros males do organismo e da psicologia, mas jamais da fisiologia.

Isso explica dois fatos: De pessoas terem bebido água e dizerem que era um bom vinho, na passagem do milagre do vinho e do fato de Jesus nunca ter realizado um "milagre" como a devolução de um membro amputado.

Tudo o que a pessoa afirme que foi curada através da fé é alvo das religiões, bastando assim apenas convencer as pessoas de sua suposta cura. 

Mas agora fica a pergunta:

Consideremos que parcelas da população possuem um malefício psicológico, como um vício, depressão ou um desvio comportamental qualquer e, suponhamos, depois de passarem a frequentar uma religião, acreditam e se comportam de maneira sadia, podendo inclusive desfrutar de reintegração social, isso justificaria a existência das religiões? 

Sim ou não? Justifique sua resposta nos comentários.

sábado, 10 de maio de 2014

Decifra-me ou te devoro!


Decifra-me ou te devoro!


Este artigo falará sobre os significados desta lição em sua época e sua aplicação, dentro do deísmo, nos dias de hoje.

É conhecida a frase dos escritos de Sófocles em sua famosa peça "Édipo-Rei", escrita há mais ou menos 2430 anos atrás para uma competição teatral na Grécia Antiga.

Num determinado trecho da peça, conta-se que instalou-se na entrada da cidade de Tebas uma terrível monstra chamada de Σφίγγα (Sfinga, Esfinge). Ela foi representada de diversas formas que incluíam, na maioria das vezes, cabeça de mulher, corpo de leão, asas de águia.

A todos que tentavam adentrar a cidade, ela perguntava: decifra-me ou te devoro! O que é que de manhã anda de quatro, de tarde sob dois pés e ao anoitecer, sob três pés? Para quem acertasse a resposta, ela partia para outras três perguntas muito mais difíceis de responder ou, no caso da falta da resposta correta, asfixiava e devorava sua vítima. Logo mais, veremos o que isso significa para o conhecimento arcaico.

Quem é você?


Para a primeira pergunta, Édipo respondera: — É o homem. A esfinge não o devora, pois ele descobrira o sujeito da charada e ainda pergunta: — Minhas outras três perguntas te acompanharão até o fim dos teus dias e se não as responder a tempo, sufocará até a morte: Quem és tu? De onde veio e para aonde vais?

O significado da palavra, de origem egípcia, sfinx, posteriormente sfinga (grego) e esfinge. Literalmente seria "sufocar a garganta" ou "aquela que sufoca".


Assim, fica claro o que ela representa. A esfinge é este ardor no peito de quem quer descobrir esta resposta. São as crises de identidade, são as perguntas que nos acompanham por toda a existência. E é pela falta de autoconhecimento que sentimos seu aperto. Sentimos um aperto no peito quando não sabemos responder quem somos, de onde viemos e para aonde vamos, o que era o caso de Édipo — que não tinha a menor ideia do que estava fazendo em sua vida, matando sem saber o pai verdadeiro e casando-se também sem saber com a própria mãe.


De onde você veio?


A civilização grega, através de inúmeros poetas trágicos e com todo seu avanço espiritual abordou o tema de forma sabiamente sutil. O teatro grego, "théa tros", ou o caminho para o divino, era local de iniciação e de muito aprendizado espiritual, moral e ético para o povo grego. Infelizmente, este conhecimento ou se perdeu em grande parte ou foi destruído e deturpado principalmente pelo Império Romano e a Igreja Católica.

Nos dias de hoje, a esfinge está matando, ou pelo menos sufocando, simbolicamente de diversas formas através do vazio existencial em que boa parte da humanidade está mergulhada — o que traz doenças psíquicas graves como: depressão (em suas milhares de formas), vícios como tabagismo, alcoolismo, drogas, compulsões de qualquer tipo, desvios de caráter ou, pior, combinações dessas mazelas.



É aí que as religiões e os fanatismos em geral tem estado quase infinitamente ocupados, muitas vezes até incitando e incutindo esses problemas na mente das pessoas. Como se já não bastasse a vida ser muito difícil só pela conquista do sustento, ainda suportamos uma carga quase sobre-humana de questionamentos e perplexidades que muitos não dão conta de responder.

Para onde você vai?


Assim, o deísmo, enquanto filosofia, deve ser uma alternativa que responda ou forneça meios para que dê sentido à vida das pessoas. Que propague a liberdade, a boa educação e o bom senso. Que forneça ferramentas para que cada pessoa consiga responder por si só as perguntas que lhe apertam a garganta. Não deve jamais ser púlpito de críticas sem opção, de antirreligião, de ateísmo desvairado. Deve ser a reunião do pensamento livre, racional, pró-humanidade — salvando o direito de cada homem e mulher de ter a sua própria espiritualidade.

(Continua nos próximos posts)

sábado, 3 de maio de 2014

As Grandes Cidades e a Vida do Espírito (Georg Simmel)

Texto de Georg Simmel (de 1903) - Tradução da Revista Mana


Os problemas mais profundos da vida moderna brotam da pretensão do indivíduo de preservar a autonomia e a peculiaridade de sua existência frente às superioridades da sociedade, da herança histórica, da cultura exterior e da técnica da vida — a última reconfiguração da luta com a natureza que o homem primitivo levou a cabo em favor de sua existência corporal. 

Se o século XVIII pode clamar pela libertação de todos os vínculos que resultaram historicamente no estado e na religião, na moral e na economia, para que com isso a natureza originalmente boa, e que é a mesma em todos os homens, pudesse se desenvolver sem empecilhos; se o século XIX reivindicou, ao lado da mera liberdade, a particularidade humana e de suas realizações, dadas pela divisão do trabalho, que torna o singular incomparável e o mais indispensável possível, mas com isso o atrela mais estreitamente à complementação por todos os outros; se Nietzsche vê a condição para o pleno desenvolvimento dos indivíduos na luta mais brutal dos singulares, ou o socialismo, precisamente na manutenção do nível mais baixo de toda concorrência — em tudo isto atua o mesmo motivo fundamental: a resistência do sujeito a ser nivelado e consumido em um mecanismo técnico-social

Onde os produtos da vida especificamente moderna são indagados acerca de sua interioridade; onde por assim dizer o corpo da cultura é indagado acerca de sua alma — como me parece ser atualmente o caso no que diz respeito às nossas grandes cidades —, a resposta precisa ser buscada na equalização promovida por tais formações entre os conteúdos individuais e supra-individuais da vida, nas adaptações da personalidade, mediante as quais ela se conforma com as potências que lhe são exteriores.

O fundamento psicológico sobre o qual se eleva o tipo das individualidades da cidade grande é a intensificação da vida nervosa, que resulta da mudança rápida e ininterrupta de impressões interiores e exteriores.

O homem é um ser que faz distinções, isto é, sua consciência é estimulada mediante a distinção da impressão atual frente a que lhe precede. As impressões persistentes, a insignificância de suas diferenças, a regularidade habitual de seu transcurso e de suas oposições exigem por assim dizer menos consciência do que a rápida concentração de imagens em mudança, o intervalo ríspido no interior daquilo que se compreende com um olhar, o caráter inesperado das impressões que se impõem. Na medida em que a cidade grande cria precisamente estas condições psicológicas — a cada saída à rua, com a velocidade e as variedades da vida econômica, profissional e social —, ela propicia, já nos fundamentos sensíveis da vida anímica, no quantum da consciência que ela nos exige em virtude de nossa organização enquanto seres que operam distinções, uma oposição profunda com relação à cidade pequena e à vida no campo, com ritmo mais lento e mais habitual, que corre mais uniformemente de sua imagem sensível-espiritual de vida.

Com isso se compreende sobretudo o caráter intelectualista da vida anímica do habitante da cidade grande, frente ao habitante da cidade pequena, que é antes baseado no ânimo e nas relações pautadas pelo sentimento. Pois estas lançam raízes nas camadas mais inconscientes da alma e crescem sobretudo na calma proporção de hábitos ininterruptos. Em contraposição a isto, o lugar do entendimento são as camadas mais superiores, conscientes e transparentes de nossa alma; ele é, de nossas forças interiores, a mais capaz de adaptação. Ele não necessita, para acomodar-se com a mudança e oposição dos fenômenos, das comoções e do revolver interior, sem os quais o ânimo mais conservador não saberia se conformar ao ritmo uniforme dos fenômenos.

Assim, o tipo do habitante da cidade grande — que naturalmente é envolto em milhares de modificações individuais — cria um órgão protetor contra o desenraizamento com o qual as correntes e discrepâncias de seu meio exterior o ameaçam: ele reage não com o ânimo, mas sobretudo com o entendimento, para o que a intensificação da consciência, criada pela mesma causa, propicia a prerrogativa anímica. Com isso, a reação àqueles fenômenos é deslocada para o órgão psíquico menos sensível, que está o mais distante possível das profundezas da personalidade. Essa atuação do entendimento, reconhecida portanto como um preservativo da vida subjetiva frente às coações da cidade grande, ramifica-se em e com múltiplos fenômenos singulares.

As grandes cidades sempre foram o lugar da economia monetária, porque a multiplicidade e concentração da troca econômica dão ao meio de troca uma importância que não existiria na escassez da troca no campo. Mas a economia monetária e o domínio do entendimento relacionam-se do modo mais profundo. É-lhes comum a pura objetividade no tratamento de homens e coisas, na qual uma justiça formal freqüentemente se junta com uma dureza brutal. O homem pautado puramente pelo entendimento é indiferente frente a tudo que é propriamente individual, pois do individual originam-se relações e reações que não se deixam esgotar com o entendimento lógico — precisamente como no princípio monetário a individualidade dos fenômenos não tem lugar. Pois o dinheiro indaga apenas por aquilo que é comum a todos, o valor de troca, que nivela toda a qualidade e peculiaridade à questão do mero "quanto".

Todas as relações de ânimo entre as pessoas fundamentam-se nas suas individualidades, enquanto que as relações de entendimento contam os homens como números, como elementos em si indiferentes, que só possuem um interesse de acordo com suas capacidades consideráveis objetivamente — assim como o habitante da cidade grande conta com seus fornecedores e fregueses, seus criados e mesmo freqüentemente com as pessoas de seu trato de dever social, em contraposição ao caráter do círculo menor, onde o conhecimento inevitável das individualidades cria também inevitavelmente uma coloração plena de ânimo do comportamento, um estar para além da mera consideração das capacidades e compensações.


Georg Simmel (1858-1918), sociólogo

Aqui, o essencial no terreno da psicologia econômica é o que nas relações mais primitivas se produz para o cliente que encomenda a mercadoria, de modo que produtor e freguês se conhecem mutuamente. A cidade grande moderna, contudo, alimenta-se quase que completamente da produção para o mercado, isto é, para fregueses completamente desconhecidos, que nunca se encontrarão cara a cara com os verdadeiros produtores. Com isso, o interesse das duas partes ganha uma objetividade impiedosa, seus egoísmos econômicos, que calculam com o entendimento, não têm a temer nenhuma dispersão devida aos imponderáveis das relações pessoais. E isso está, evidentemente, em uma interação tão estreita com a economia monetária — que domina nas grandes cidades e desaloja os últimos restos da produção própria e da troca imediata de mercadorias e que reduz dia a dia o trabalho para o cliente —, que ninguém saberia dizer se é inicialmente aquela constituição intelectualista, anímica, que impulsiona rumo à economia monetária, ou se é esta o fator determinante daquela. Seguro é apenas que a forma da vida na cidade grande é o solo mais frutífero para essa interação, o que gostaria ainda de comprovar com a palavra do mais importante dos historiadores ingleses da constituição: no decurso de toda a história inglesa, Londres nunca foi considerada o coração da Inglaterra, mas freqüentemente seu entendimento e sempre sua bolsa!

Em um traço aparentemente insignificante da superfície da vida unificam-se, de modo não menos característico, as mesmas correntes anímicas. O espírito moderno tornou-se mais e mais um espírito contábilAo ideal da ciência natural de transformar o mundo em um exemplo de cálculo e de fixar cada uma de suas partes em fórmulas matemáticas corresponde a exatidão contábil da vida prática, trazida pela economia monetária. Somente a economia monetária preencheu o dia de tantos seres humanos com comparações, cálculos, determinações numéricas, redução de valores qualitativos a valores quantitativos.

Mediante a essência contábil do dinheiro chegou-se, na relação dos elementos da vida, a uma precisão, a uma segurança na determinação de igualdades e desigualdades, a uma univocidade nos acordos e combinações — tal como, externamente, foi propiciado pela difusão geral dos relógios de bolso. Contudo, são as condições da cidade grande que são tanto as causas como os efeitos desse traço essencial. As relações e oportunidades do habitante típico da cidade grande costumam ser tão variadas e complicadas, e sobretudo: mediante a acumulação de tantos homens, com interesses tão diferenciados, suas relações e atividades engrenam um organismo tão complexo que, sem a mais exata pontualidade nas promessas e realizações, o todo se esfacelaria em um caos inextricável. Se repentinamente todos os relógios de Berlim andassem em direções variadas, mesmo que apenas no intervalo de uma hora, toda a sua vida e tráfego econômicos, e não só, seriam perturbados por longo tempo. A isto se acresce, de modo aparentemente ainda mais exterior, a grandeza das distâncias, que torna toda espera e viagem perdida, uma perda de tempo insuportável. Assim, a técnica da vida na cidade grande não é concebível sem que todas as atividades e relações mútuas tenham sido ordenadas em um esquema temporal fixo e supra-subjetivo.

Mas aqui também se põe em evidência o que, no final das contas, pode ser a tarefa completa destas considerações: que de qualquer ponto na superfície da existência, por mais que ele pareça brotar apenas nessa superfície e a partir dela, se pode sondar a profundidade da alma, que todas as exterioridades, mesmo as mais banais, estão ligadas, por fim, mediante linhas de direção, com as decisões últimas sobre o sentido e o estilo da vida. A pontualidade, a contabilidade, a exatidão, que coagem a complicações e extensões da vida na cidade grande, estão não somente no nexo mais íntimo com o seu caráter intelectualístico e econômico-monetário, mas também precisam tingir os conteúdos da vida e facilitar a exclusão daqueles traços essenciais e impulsos irracionais, instintivos e soberanos, que pretendem determinar a partir de si a forma da vida, em vez de recebê-la de fora como uma forma universal, definida esquematicamente. Se tais existências autocráticas e caracterizadas não são absoluta e completamente impossíveis na cidade, são contudo opostas ao seu tipo, e daí o ódio apaixonado pela cidade grande de naturezas como Ruskin e Nietzsche — naturezas que encontram o valor da vida não naquilo que é atribuível igualmente para todos, mas sim no que é peculiar e não-esquemático, e nas quais, portanto, brotam da mesma fonte tanto o ódio contra a economia monetária como contra o intelectualismo da existência.

Os mesmos fatores que, desse modo, na exatidão e na precisão de minutos da forma de vida, correm em conjunto rumo a uma formação da mais alta impessoalidade, atuam por outro lado de um modo altamente pessoal. Talvez não haja nenhum fenômeno anímico que seja reservado de modo tão incondicional à cidade grande como o caráter blasé [i. é, entre agitado e entediado]. Ele é inicialmente a conseqüência daqueles estímulos nervosos — que se alteram rapidamente e que se condensam em seus antagonismos — a partir dos quais nos parece provir também a intensificação da intelectualidade na cidade grande. Justamente por isso homens tolos e de antemão espiritualmente sem vida não costumam ser blasé. Assim como uma vida desmedida de prazeres torna blasé, porque excita os nervos por muito tempo em suas reações mais fortes, até que por fim eles não possuem mais nenhuma reação, também as impressões inofensivas, mediante a rapidez e antagonismo de sua mudança, forçam os nervos a respostas tão violentas, irrompem de modo tão brutal de lá para cá, que extraem dos nervos sua última reserva de forças e, como eles permanecem no mesmo meio, não têm tempo de acumular uma nova. A incapacidade, que assim se origina, de reagir aos novos estímulos com uma energia que lhes seja adequada é precisamente aquele caráter blasé, que na verdade se vê em todo filho da cidade grande, em comparação com as crianças de meios mais tranqüilos e com menos variações.

A essa fonte fisiológica do caráter blasé da cidade grande somam-se as outras, que desaguam na economia monetária. A essência do caráter blasé é o embotamento frente à distinção das coisas; não no sentido de que elas não sejam percebidas, como no caso dos parvos, mas sim de tal modo que o significado e o valor da distinção das coisas e com isso das próprias coisas são sentidos como nulos. Elas aparecem ao blasé em uma tonalidade acinzentada e baça, e não vale a pena preferir umas em relação às outras.

Essa disposição anímica é o reflexo subjetivo fiel da economia monetária completamente difusa. Na medida em que o dinheiro compensa de modo igual toda a pluralidade das coisas; exprime todas as distinções qualitativas entre elas mediante distinções do quanto; na medida em que o dinheiro, com sua ausência de cor e indiferença, se alça a denominador comum de todos os valores, ele se torna o mais terrível nivelador, ele corrói irremediavelmente o núcleo das coisas, sua peculiaridade, seu valor específico, sua incomparabilidade. Todas elas nadam, com o mesmo peso específico, na corrente constante e movimentada do dinheiro; todas repousam no mesmo plano e distinguem-se entre si apenas pela grandeza das peças com as quais se deixam cobrir.


Em casos singulares, essa coloração, ou melhor, essa descoloração das coisas mediante sua equivalência com o dinheiro pode ser imperceptivelmente pequena; mas na relação do rico com os objetos que podem ser obtidos mediante dinheiro, talvez até mesmo no caráter total que o espírito público compartilha atualmente por toda parte com esses objetos, isso já se acumulou em uma grandeza bem perceptível. Eis porque as cidades grandes, centros da circulação de dinheiro e nas quais a venalidade das coisas se impõe em uma extensão completamente diferente do que nas situações mais restritas, são também os verdadeiros locais do caráter blasé. Nelas de certo modo culmina aquele resultado da compressão de homens e coisas, que estimula o indivíduo ao seu máximo de atuação nervosa.

Mediante a mera intensificação quantitativa das mesmas condições, esse resultado se inverte em seu contrário, nesse fenômeno peculiar de adaptação que é o caráter blasé, em que os nervos descobrem a sua derradeira possibilidade de se acomodar aos conteúdos e à forma da vida na cidade grande renunciando a reagir a ela — a autoconservação de certas naturezas, sob o preço de desvalorizar todo o mundo objetivo, o que, no final das contas, degrada irremediavelmente a própria personalidade em um sentimento de igual depreciação. Enquanto o sujeito se ajusta inteiramente por conta própria a essa forma de existência, a sua autoconservação frente à cidade grande exige-lhe um comportamento não menos negativo de natureza social.

A atitude espiritual dos habitantes da cidade grande uns com os outros poderia ser denominada, do ponto de vista formal, como reserva. Se o contato exterior constante com incontáveis seres humanos devesse ser respondido com tantas quantas reações interiores — assim como na cidade pequena, na qual se conhece quase toda pessoa que se encontra e se tem uma reação positiva com todos —, então os habitantes da cidade grande estariam completamente atomizados interiormente e cairiam em um estado anímico completamente inimaginável.

Em parte por conta dessa situação psicológica, em parte em virtude do direito à desconfiança que temos perante os elementos da vida na cidade grande, que passam por nós em um contato fugaz, somos coagidos àquela reserva, em virtude da qual mal conhecemos os vizinhos que temos por muitos anos e que nos faz freqüentemente parecer, ao habitante da cidade pequena, como frios e sem ânimo.

Decerto, se não me engano, o lado interior dessa reserva exterior não é apenas a indiferença, mas sim, de modo mais freqüente do que somos capazes de perceber, uma leve aversão, uma estranheza repulsa mútuas que, no momento de um contato próximo, causado por um motivo qualquer, poderia imediatamente rebentar em ódio e luta.

Toda a organização interior de uma vida de circulação ampliada de tal modo baseia-se em uma gradação extremamente multifacetada de simpatias, indiferenças e aversões, das mais efêmeras como das mais duradouras. A esfera da indiferença não é assim tão grande como parece superficialmente; a atividade de nossa alma responde contudo a quase toda impressão vinda de outro ser humano com uma sensibilidade determinada de algum modo, cuja inconsciência, fugacidade e mudança parece suprimi-la em uma indiferença. De fato, essa última ser-nos-ia tão pouco natural, assim como a indistinção de sugestões recíprocas indiscriminadas nos seria insuportável.

Diante desses dois perigos típicos da cidade grande, a antipatia nos protege; antagonismo latente e estágio prévio do antagonismo prático, ela realiza as distâncias e os afastamentos, sem o que esse tipo de vida não se poderia realizar: suas medidas e suas misturas, o ritmo de seu aparecimento e desaparecimento, as formas nas quais ela se satisfaz — isso forma, com os motivos unificadores em sentido estrito, o todo indissociável da configuração da vida na cidade grande: o que aparece aqui imediatamente como dissociação é na verdade apenas uma de suas formas elementares de socialização.

Essa reserva, com o seu harmônico da aversão oculta, aparece contudo novamente como forma ou roupagem de um ser espiritual muito mais geral da cidade grande. Ela garante precisamente ao indivíduo uma espécie e uma medida de liberdade pessoal, com relação à qual não há nenhuma analogia em outras situações: com isso ela remonta a uma das grandes tendências de desenvolvimento da vida social, a uma das poucas para a qual se pode encontrar uma fórmula aproximadamente geral.

O estádio mais inicial das formações sociais, que se encontra tanto nas formações históricas como naquelas que se formam atualmente, é este: um círculo relativamente pequeno, com uma limitação excludente rigorosa perante círculos vizinhos, estranhos ou de algum modo antagônicos, e em contrapartida com uma limitação includente estrita em si mesmo, que permite ao membro singular apenas um espaço restrito de jogo para o desdobramento de suas qualidades peculiares e movimentos mais livres, de sua própria responsabilidade. Assim começam os grupos políticos e familiares, as formações de partidos, as confrarias religiosas; a autoconservação de associações muito jovens exige o estabelecimento rigoroso de limites e a unidade centrípeta e não pode portanto conceder ao indivíduo nenhuma liberdade e particularidade de desenvolvimento interior e exterior.

A partir desse estádio, a evolução social bifurca-se simultaneamente para dois lados diferentes, e no entanto correspondentes. Na medida em que o grupo cresce — numericamente, espacialmente, em significação e em conteúdos de vida —, então justamente afrouxa-se a sua unidade interior imediata; a pregnância da delimitação originária frente aos outros se atenua mediante relações mútuas e conexões. Ao mesmo tempo, no grupo que agora cresceu, o indivíduo ganha liberdade de movimento para muito além da delimitação inicial, invejosa, e ganha uma peculiaridade e particularidade para as quais a divisão do trabalho dá oportunidade e necessidade. Segundo essa fórmula desenvolveram-se o estado e o cristianismo, as guildas e os partidos políticos, assim como inumeráveis outros grupos, tanto mais naturalmente as condições e forças particulares do singular modificam o esquema geral.

Isso também me parece ser claramente perceptível no desenvolvimento da individualidade no interior da vida citadina. A vida na cidade pequena, tanto na Antiguidade como na Idade Média, impunha ao singular limites de movimento e de relações em direção ao exterior e de autonomia e diferenciação em direção ao interior, sob os quais o homem moderno não conseguiria respirar — ainda hoje o habitante da cidade grande sente um pouco dessa espécie de aperto ao se mudar para uma cidade pequena. Quanto menor é o tal círculo que forma o nosso meio, quanto mais limitadas as relações que dissolvem os limites perante os outros, com tanto mais inquietude ele vigia as realizações, a condução da vida e a mentalidade do indivíduo, e tanto antes uma especificação quantitativa e qualitativa explodiria o quadro do todo.


Nessa direção, a antiga pólis parece ter possuído inteiramente o caráter de cidade pequena. A ameaça constante de sua existência por inimigos próximos e longínquos possibilitou aquela coesão rígida na relação política e militar, aquela fiscalização do cidadão pelo cidadão, aquele ciúme do todo diante do singular, cuja vida peculiar era mantida em tal medida em um nível baixo, que o máximo que ele tinha como compensação era o despotismo com relação a sua casa. A enorme mobilidade e agitação, o colorido único da vida ateniense explica-se talvez pelo fato de que um povo de personalidades formadas de modo incomparavelmente individual lutava contra a pressão interna e externa constante de uma cidade pequena desindividualizadora. Isso resultou em uma atmosfera de tensão, em que os mais fracos foram submetidos e os mais fortes foram estimulados às mais apaixonadas provas de si mesmos. E precisamente por isso ocorreu em Atenas aquele florescimento que se precisa designar, sem se poder circunscrevê-lo com exatidão, como o "universalmente humano" no desenvolvimento espiritual de nossa espécie.

Pois esse é o nexo cuja validade tanto objetiva como histórica aqui se assevera: os conteúdos e formas de vida os mais amplos e universais estão intimamente ligados com os mais individuais; ambos têm seu estádio prévio comum, ou mesmo seu opositor comum, nas configurações e agrupamentos restritos, cuja autoconservação defendem tanto contra a amplitude e universalidade que lhes é exterior, como contra o que se move livremente e é individual em seu interior. Assim como na época feudal o homem "livre" era aquele que estava sob o direito comum, isto é, sob o direito do maior círculo social, mas não era livre quem extraía seu direito apenas do círculo restrito de uma corporação feudal, sob a exclusão daquele outro — assim ocorre hoje, em um sentido mais refinado e espiritualizado, com o habitante da cidade grande, que é "livre" em contraposição às miudezas e prejuízos que limitam o habitante da cidade pequena. Pois a reserva e indiferença mútuas, as condições espirituais de vida dos círculos maiores, nunca foram sentidas tão fortemente, no que diz respeito ao seu resultado para a independência do indivíduo, do que na densa multidão da cidade grande, porque a estreiteza e proximidade corporal tornam verdadeiramente explícita a distância espiritual. Decerto é apenas o reverso dessa liberdade se, sob certas circunstâncias, em nenhum lugar alguém se sente tão solitário e abandonado como precisamente na multidão da cidade grande; pois aqui, como sempre, não é de modo algum necessário que a liberdade do ser humano se reflita em sua vida sentimental como um sentir-se bem.

Não é apenas a grandeza imediata do distrito e o número de pessoas que, em virtude da correlação histórico-universal entre a ampliação do círculo e a liberdade pessoal, interior e exterior, tornam a cidade grande o local dessa última, mas sim o fato — ultrapassando essa amplitude de visão — de que as cidades grandes são também os locais do cosmopolitismo. De modo comparável à forma do desenvolvimento financeiro — a partir de uma determinada grandeza a propriedade desenvolve-se em progressões cada vez mais rápidas e como que por si mesma —, o círculo de visão, as relações econômicas, pessoais e espirituais da cidade, os seus arredores ideais, assim que ultrapassam um determinado limiar, ampliam-se como em progressão geométrica. Toda expansão dinâmica realizada torna-se patamar para uma nova expansão, não igual, mas maior. Junto aos fios que são tecidos por ela crescem continuamente outros novos, como por si mesmos, exatamente do mesmo modo como no interior da cidade o unearned increment da renda da terra conduz o proprietário a ganhos que brotam de si mesmos, mediante o simples aumento do tráfico.

Nesse ponto a quantidade da vida converte-se de modo muito imediato em qualidade e caráter. A esfera de vida da cidade pequena é, no principal, fechada em si mesma e consigo mesma. Para a cidade grande, é decisivo o fato de que sua vida interior se espraia em ondas sobre um território nacional ou internacional mais amplo. Weimar não é nenhum contra-exemplo, pois sua significação estava ligada a personalidades singulares e morreu com elas, enquanto a cidade grande se caracteriza precisamente em virtude de sua independência essencial, mesmo com relação às personalidades singulares mais significativas — a contrapartida e o preço da independência que o singular desfruta em seu interior. A essência mais significativa da cidade grande repousa nessa grandeza funcional, para além de seus limites físicos: e essa atuação sua atua de volta sobre si mesma e dá peso, consideração e responsabilidade à sua vida.

Assim como um ser humano não se esgota nos limites de seu corpo ou do distrito que ele preenche com sua atividade imediata, mas somente na soma dos efeitos que se irradiam dele temporal e espacialmente: assim também uma cidade constitui-se da totalidade de seus efeitos, que ultrapassam o seu imediatismo. Só esse é o seu âmbito real, no qual se exprime o seu ser.

Isso já indica que a liberdade individual, a complementação lógica e histórica dessa amplitude, não deve ser compreendida apenas em sentido negativo, como mera liberdade de movimento e ausência de preconceitos e filisteísmos. Seu traço essencial é de fato que a particularidade e incomparabilidade que, no final das contas, toda natureza possui, se exprime na configuração da vida. Que sigamos as leis da própria natureza — e isso é decerto liberdade —, só nos é claro e convincente, assim como aos outros, quando as manifestações dessa natureza se distinguem também das dos outros; somente a sua não-intercambialidade com as dos outros comprova que nosso modo de existência não nos é imposto pelos outros.

Inicialmente, as cidades são o local da mais elevada divisão econômica do trabalho; elas criam assim fenômenos tão extremos como, em Paris, a lucrativa profissão de quatorzième: pessoas, que se dão a conhecer por letreiros em suas casas, que à hora do jantar estão prontas, com trajes adequados, a serem rapidamente convocadas a participar de jantares em que o número de pessoas à mesa seja treze.

Precisamente na medida de sua expansão, a cidade oferece cada vez mais as condições decisivas da divisão do trabalho: um círculo que, mediante a sua grandeza, é capaz de absorver uma variedade extremamente múltipla de realizações, ao mesmo tempo em que a concentração dos indivíduos e sua luta pelo cliente coagem o singular a uma especialização das realizações, na qual ele não possa ser tão facilmente desalojado por um outro.


O decisivo é que a vida citadina metamorfoseou a luta com a natureza por obtenção de alimento em uma luta entre os homens, de sorte que o ganho que se disputa não é concedido pela natureza, mas sim pelos homens. Pois nisso atua não somente a fonte mencionada da especialização, mas também uma mais profunda: aquele que oferece precisa tratar de criar necessidades sempre novas naqueles que corteja.

A necessidade de especializar as realizações a fim de encontrar uma fonte de ganho ainda não esgotada, uma função que não seja facilmente substituível, estimula a diferenciação, o refinamento, o enriquecimento das necessidades do público, que acabam evidentemente por conduzir a variedades pessoais crescentes no interior desse público. E isto desemboca em uma individualização espiritual (em sentido estrito) dos atributos anímicos, propiciada, em virtude de sua grandeza, pela cidade. É evidente uma série de causas.

Inicialmente, a dificuldade de fazer valer a própria personalidade nas dimensões da vida na cidade grande. Onde o aumento quantitativo de significação e energia se aproxima de seus limites, o homem agarra-se à particularização qualitativa, a fim de, por meio do excitamento da sensibilidade de distinção, ganhar de algum modo para si a consciência do círculo social: o que conduz finalmente às mais tendenciosas esquisitices, às extravagâncias específicas da cidade grande, como o exclusivismo, os caprichos, o preciosismo, cujo sentido não está absolutamente no conteúdo de tais comportamentos, mas sim em sua forma de ser diferente, de se destacar e, com isso, de se tornar notado — para muitas naturezas definitivamente o único meio de resguardar para si, mediante o desvio pela consciência dos outros, alguma auto-estima e preencher um lugar na consciência.

No mesmo sentido atua um momento inaparente, mas recorrente, em seus efeitos decerto perceptível: a brevidade e raridade dos encontros que cada singular concede aos outros — comparado com o tráfico na cidade pequena. Pois dessa forma a tentação de se apresentar do modo o mais característico, gracioso, concentrado fica muito mais forte do que onde um se encontrar longa e freqüentemente propicia aos outros uma imagem inequívoca da personalidade. Esse me parece ser o motivo mais profundo pelo qual justamente a cidade grande sugere a pulsão rumo à existência pessoal a mais individual — pouco importa se sempre com razão e com sucesso.

O desenvolvimento da cultura moderna caracteriza-se pela preponderância daquilo que se pode denominar espírito objetivo sobre o espírito subjetivo, isto é, tanto na linguagem como no direito, tanto na técnica de produção como na arte, tanto na ciência como nos objetos do âmbito doméstico encarna-se uma soma de espírito, cujo crescimento diário é acompanhado à distância cada vez maior e de modo muito incompleto pelo desenvolvimento espiritual dos sujeitos. Se considerarmos, por exemplo, a cultura monstruosa que se encarnou nos últimos 100 anos em coisas e conhecimentos, em instituições e bem-estar, e a compararmos com o progresso da cultura dos indivíduos no mesmo tempo — pelo menos nos estratos mais elevados —, vemos uma diferença de riqueza terrível entre as duas, e mesmo, em muitos pontos, um retrocesso da cultura dos indivíduos com relação à espiritualidade, delicadeza e idealismo. Essa discrepância é essencialmente o sucesso da divisão do trabalho; pois esta exige do singular uma realização cada vez mais unilateral, cuja potencialização freqüentemente deixa atrofiar a sua personalidade como um todo.

De qualquer modo, o indivíduo está cada vez mais incapacitado a se sobrepor à cultura objetiva. Ele foi rebaixado a uma quantité négligeable, a um grão de areia em uma organização monstruosa de coisas e potências, que gradualmente lhe subtraiu todos os progressos, espiritualidades e valores e os transladou da forma da vida subjetiva à forma da vida puramente objetiva, talvez de modo menos consciente do que na prática e nos obscuros sentimentos que dela se originam. Basta notar que as grandes cidades são os verdadeiros cenários dessa cultura, que cresce para além de tudo o que é pessoal. Nas construções e instituições de ensino, nos milagres e confortos da técnica, que domina o espaço, nas formações da vida em comum e nas instituições visíveis do estado revela-se um espírito que se tornou tão impessoal, que se cristalizou em uma multiplicidade de tal modo imponente, que a personalidade, por assim dizer, não se pode contrapor a isso.

Por um lado, a vida torna-se infinitamente mais fácil, na medida em que estímulos, interesses, preenchimentos de tempo e consciência se lhe oferecem de todos os lados e a sugam em uma corrente na qual ela praticamente prescinde de qualquer movimento para nadar. Mas, por outro lado, a vida compõe-se cada vez mais desses conteúdos e programas impessoais, que pretendem recalcar as colorações verdadeiramente pessoais e o que é incomparável. E isso de tal modo, que para salvar o que há de mais pessoal é preciso convocar o que há de extremo em peculiaridade e particularização, e é preciso exagerá-las para que se possa tornar audível, inclusive para si mesmo.

atrofia da cultura individual mediante a hipertrofia da cultura objetiva é um fundamento do ódio irado que os pregadores do individualismo extremo, Nietzsche à frente, nutrem contra as grandes cidades; mas é também uma razão pela qual eles são tão apaixonadamente queridos precisamente nas grandes cidades, pois surgem ao habitante destas últimas como os arautos e redentores de sua mais insaciável nostalgia.

Na medida em que se pergunta pela posição histórica das duas formas de individualismo, que são providas pelas relações quantitativas da cidade grande: a independência individual e a formação do modo pessoal e específico, a cidade grande ganha um valor completamente novo na história universal do espírito. O século XVIII encontrou o indivíduo em ligações violentadoras, que se tornaram sem sentido, de tipo político e agrário, corporativo e religioso — limitações que coagiam os homens como que a uma forma não natural e a desigualdades há muito injustas. Nesta situação surgiu o clamor por liberdade e igualdade — a crença na completa liberdade de movimento do indivíduo em todas as relações sociais e espirituais, que permitiria evidenciar imediatamente em tudo o seu núcleo nobre e comum, tal como a natureza o teria semeado em todos e a sociedade e a história o teriam apenas deformado.

Ao lado desse ideal do liberalismo cresceu no século XIX, por um lado por intermédio de Goethe e do Romantismo, por outro por meio da divisão econômica do trabalho, a idéia de que os indivíduos, libertos das ligações históricas, querem então também se distinguir uns dos outros. Agora o suporte de seu valor não é mais o "homem universal" em cada singular, mas sim precisamente a unicidade e incomparabilidade qualitativas.

Na luta e nas escaramuças mútuas desses dois tipos de individualismo, a fim de determinar o papel dos sujeitos no interior da totalidade, transcorre a história interior exterior de nossa época.

A função das cidades grandes é fornecer o lugar para o conflito e para as tentativas de unificação dos dois, na medida em que as suas condições peculiares se nos revelam como oportunidades e estímulos para o desenvolvimento de ambas. Com isso as cidades grandes obtêm um lugar absolutamente único, prenhe de significações ilimitadas, no desenvolvimento da existência anímica; elas se mostram como uma daquelas grandes formações históricas em que as correntes opostas que circunscrevem a vida se juntam e se desdobram com os mesmos direitos.

Mas com isso — sejam-nos simpáticos ou antipáticos seus fenômenos singulares — elas saem completamente da esfera perante a qual nos é adequada a atitude do juiz. Na medida em que tais potências penetraram na raiz e na coroa de toda a vida histórica, a que pertencemos na existência fugidia de uma célula, nossa tarefa não é acusar ou perdoar, mas somente compreender [1].


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1- Nota do tradutor:
"As grandes cidades e a vida do espírito" ("Die Grossstädte und das Geistesleben") — também conhecido como "A metrópole e a vida mental" — é o texto de uma conferência proferida por Georg Simmel (1858-1918) por ocasião da Exposição das Cidades, ocorrida em Dresden, Alemanha, no inverno de 1902-03. Durante este evento, outros intelectuais alemães da época também proferiram conferências, mas a de Simmel foi, de longe, a de melhor fortuna. Trata-se, entretanto de um rearranjo de idéias já há tempos divulgadas pelo autor, pelo menos desde o final da década de 1880, e que ele já tivera, àquela altura, oportunidade de apresentar em um de seus livros mais importantes, "A Filosofia do Dinheiro", publicado em 1900 (um livro que tem em comum com a "Interpretação dos Sonhos", de Freud, não somente o ano de sua publicação). Com efeito, a conferência de 1903 é uma espécie de versão ampliada do capítulo final de Filosofia do dinheiro, intitulado "O estilo de vida". Não obstante, trata-se de um recorte especialmente feliz, que permitiu em poucas páginas sintetizar as linhas mestras das idéias expostas na segunda parte do livro de 1900. Não por acaso, Simmel, ao final da conferência, remete seus leitores a este mesmo livro, no qual tudo se encontra melhor desenvolvido.

Ambos, o livro e a conferência, tornaram-se — embora em momentos e com ênfases variadas — textos clássicos das ciências sociais. É justamente essa a razão que justifica a publicação da presente versão em Mana, mas não somente. Os leitores brasileiros e portugueses há muito conhecem "A metrópole e a vida mental" (do inglês "The Metropolis and Mental Life"), que chegou até nós em uma coletânea intitulada O fenômeno urbano, organizada por Otávio Velho, e publicada ao final dos anos 1960.

Desde a década seguinte, Gilberto Velho passou a incorporar as reflexões de Simmel em seus trabalhos, de tal modo que o destino dessa conferência parece estar, em nosso país, definitivamente ligado ao PPGAS/Museu Nacional. Não surpreende, portanto, que em 2005, um grupo de pesquisadores desta instituição tenha se reunido para ler a Filosofia do dinheiro — pois como Simmel muito bem percebeu, quem herda não rouba:

"Sei que irei morrer sem herdeiros espirituais (e é bom que seja assim). Meu espólio é como uma herança em dinheiro vivo, que é dividida entre muitos herdeiros: cada um converte a sua parte em alguma aquisição de acordo com a sua natureza, de modo que não se pode enxergar a sua proveniência daquele espólio ."

Embora na hora de sua morte Simmel não tenha nomeado herdeiros, eles não deixaram de proliferar desde então...
 

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