terça-feira, 10 de junho de 2014

Moisés e o Monoteísmo (Freud)

Os judeus como raça/povo devem ser distinguidos do judaísmo como religião: pode-se, pois, muito bem, ser contra o judaísmo (religião) sem ser contra os judeus (povo/raça). O antissemitismo, que é o preconceito contra o povo judeu, constitui-se um verdadeiro crime e uma grande injustiça; todavia isso não significa que a religião judaica (bem como qualquer outra religião) deva ser tida como inatacável e acima de qualquer crítica. Tal é o que, em 1º lugar, o presente escrito de Sigmund Freud (1856-1939) nos demonstra - apesar de ele mesmo ser um judeu e estar, inclusive, escrevendo enquanto fugia das perseguições nazistas se exilando na Inglaterra, isso não o impediu de lançar um olhar profundamente crítico sobre a religião de seus antepassados. Freud considera a crença judaica como uma obra puramente humana, um mero folclore tradicional, e não uma "revelação divina". Em "Moisés e o Monoteísmo" - por sinal sua última obra, e como que seu testamento - Freud propõe várias explicações alternativas para o surgimento da religião judaica, muito diferentes da versão tradicional. Ora, o simples fato de existirem explicações naturais e até mesmo prosaicas para um fato já basta para, no mínimo, lançar a dúvida sobre as versões sobrenaturais e portentosas que se alegam para o mesmo...


MOISÉS E O MONOTEÍSMO

(SIGMUND FREUD [1939])

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NOTA DO EDITOR INGLÊS de DER MANN MOSES UND DIE MONOTHEISTISCHE RELIGION: DREI ABHANDLUNGEN

O que talvez tenha probabilidade de impressionar em primeiro lugar o leitor, a respeito de Moisés e o Monoteísmo, é certa inortodoxia, ou mesmo excentricidade, em sua construção: três ensaios de tamanho bastante diferente, dois prefácios, ambos situados no início do terceiro ensaio, e um terceiro ensaio, e um terceiro prefácio localizado na metade deste último, recapitulações e repetições constantes. Essas irregularidades são desconhecidas nos outros trabalhos de Freud, ele próprio as aponta e por elas se desculpa mais de uma vez. Explicação? Indubitavelmente as circunstâncias da composição do livro: o longo período — quatro anos ou mais — durante o qual foi constantemente revisado, e as agudas dificuldades externas da fase final, com uma sucessão de distúrbios na Áustria que culminaram na ocupação nazista de Viena e a migração forçada de Freud para a Inglaterra. Que o resultado dessas influências deveria ser visto apenas no campo restrito e temporário deste volume isolado é coisa conclusivamente provada pelo trabalho que imediatamente o seguiu: o Esboço de Psicanálise, um dos mais concisos e bem organizados textos de Freud.

Mas julgar que a Moisés e o Monoteísmo falta algo na forma da apresentação não se destina a acarretar uma crítica do interesse de seu conteúdo ou da força convincente de seus argumentos. Sua base histórica é sem dúvida questão para o debate dos peritos, mas a engenhosidade com que os desenvolvimentos psicológicos se ajustam às premissas, tem probabilidade de persuadir mesmo o leitor que não se mostre predisposto. Particularmente aqueles familiarizados com a psicanálise do indivíduo ficarão fascinados em ver a mesma sucessão de desenvolvimentos apresentada na análise de um grupo nacional. A totalidade da obra, naturalmente, deve ser encarada como continuação dos primeiros estudos de Freud sobre as origens da organização social humana em Totem e Tabu (1912-13) e Psicologia de Grupo (1921c). Um exame bem elaborado e informativo do livro poderá ser encontrado no Capítulo XIII do terceiro volume da biografia escrita por Ernest Jones (1957), 388-401.

NOTA SOBRE A TRANSCRIÇÃO DOS NOMES PRÓPRIOS

A ocorrência, em Moisés e o Monoteísmo, de grande número de nomes egípcios e hebraicos apresenta ao tradutor alguns problemas especiais.

A escrita egípcia em geral não registra as vogais, de modo que a pronúncia real dos nomes egípcios só pode ser adivinhada através de um incerto processo de inferências. Diversas interpretações convencionais, portanto, foram adotadas por várias autoridades. Examinando essa questão, Gardiner (1927, Apêndice B), por exemplo, cita quatro versões diferentes do nome do dono de uma tumba bem conhecida em Tebas: Tehutihetep, Thuthotep, Thothotpou e Dhuthotpe. Outras tantas variantes podem ser encontradas a partir do nome do ‘rei herético’ que figura tão proeminentemente aqui, na argumentação de Freud. A escolha parece ser bastante governada pela nacionalidade. Assim, no passado, os egiptólogos ingleses inclinavam-se por Akhnaton, os alemães preferiam Echnaton, os americanos (Breasted) escolheram Ikhnaton e o grande francês (Maspero) decidiu-se por Khouniatonou. Defrontado por essas alternativas sedutoras, o presente tradutor recaiu na versão trivial que por muitos anos tem sido adotada pelo Journal of Egyptian Archaelogy e agora parece ser a que se está tornando mais geralmente aceita, pelo menos nos países de fala inglesa: Akhenaten. Esta mesma autoridade foi geralmente seguida na transcrição de todos os outros nomes egípcios.

Com referência aos nomes do Antigo Testamento, a resposta foi mais simples, e empregaram-se as formas encontradas na Versão Autorizada Inglesa. Deve-se acrescentar, contudo, que o nome imencionável da Divindade recebeu aqui a transcrição normalmente encontrada nas obras dos estudiosos ingleses: Yahweh (Javé ou Iavé).

Sigmund Freud

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I - MOISÉS, UM EGÍPCIO

Privar um povo do homem de quem se orgulha como o maior de seus filhos não é algo a ser alegre ou descuidadamente empreendido, e muito menos por alguém que, ele próprio, é um deles. Mas não podemos permitir que uma reflexão como esta nos induza a pôr de lado a verdade, em favor do que se supõe serem interesses nacionais; além disso, pode-se esperar que o esclarecimento de um conjunto de fatos nos traga um ganho em conhecimento.

O varão Moisés, que libertou o povo judeu, que lhe deu suas leis e fundou sua religião, data de tempos tão remotos que não podemos fugir a uma indagação preliminar quanto a saber se foi ele personagem histórico ou criatura de lenda. Se viveu, foi no décimo terceiro — embora possa ter sido no décimo quarto — século antes de Cristo. Não possuímos informações sobre ele, exceto as oriundas dos livros sagrados dos judeus e de suas tradições, tal como registradas por escrito. Embora à decisão sobre o assunto falte certeza final, uma esmagadora maioria de historiadores pronunciou-se em favor da opinião de que Moisés foi uma pessoa real e que o Êxodo do Egito a ele associado realmente de algum modo aconteceu. Argumenta-se que, se essa premissa não fosse aceita, a história posterior do povo de Israel seria incompreensível. Na verdade, a ciência hoje tornou-se em geral muito mais circunspecta, e trata as tradições de modo muito mais indulgente do que nos primeiros dias da crítica histórica.

A primeira coisa que atrai nossa atenção a respeito da figura de Moisés é seu nome, que em hebraico é ‘Mosheh’. ‘Qual é a sua origem’, podemos perguntar, ‘e o que significa?’ Como sabemos, a descrição contida no segundo capítulo do Êxodo já fornece uma resposta. É-nos dito aí que a princesa egípcia que salvou o menininho abandonado no Nilo deu-lhe esse nome, fornecendo-se um razão etimológica: ‘porque das águas o tenho tirado’. Essa explicação, contudo, é claramente inadequada. ‘A interpretação bíblica do nome como “o que foi tirado das águas”’, argumenta um autor no Jüdisches Lexikon, ‘constitui etimologia popular, com a qual, de início, é impossível harmonizar a forma ativa da palavra hebraica, pois “Mosheh” pode significar, no máximo, apenas “o que tira fora”. Podemos apoiar essa rejeição por dois outros argumentos: em primeiro lugar, é absurdo atribuir a uma princesa egípcia uma derivação do nome a partir do hebraico, e, em segundo, as águas de onde a criança foi tirada muito provavelmente não foram as do Nilo.

Por outro lado, há muito tempo foi expressa uma suspeita, em muitas direções diferentes, de que o nome ‘Moisés’ deriva-se do vocabulário egípcio. Em vez de enumerar todas as autoridades que argumentaram nesse sentido, citarei a pertinente passagem de um livro comparativamente recente, The Dawn of Conscience (1934), da autoria de J.H. Breasted, autor cuja History of Egypt (1906) é considerada obra padrão: ‘É importante notar que seu nome, Moisés, era egípcio. Ele é simplesmente a palavra egípcia “mose”, que significa “criança”, e constitui uma abreviação da forma mais completa de nomes tais como “Amon-mose’, significando “Amon-uma-criança”, ou “Ptah-mose’, significando “Ptah-uma-criança”, sendo essas próprias formas, semelhantemente, abreviações da forma completa “Amon-(deu)-uma-criança” ou “Ptah-(deu)-uma-criança’. A abreviação “criança” cedo tornou-se uma forma breve e conveniente para designar o complicado nome completo, e o nome Mós ou Més (Mose), “criança”, não é incomum nos monumentos egípcios. O pai de Moisés indubitavelmente prefixou ao nome do filho o de um deus egípcio como Amon ou Ptah, e esse nome divino perdeu-se gradativamente no uso corrente, até que o menino foi chamado “Mose”. (O s final constitui um acréscimo tirado da tradução grega do Antigo Testamento. Ele não se acha no hebraico, que tem “Mosheh”). Repeti essa passagem palavra por palavra e de maneira alguma estou disposto a partilhar da responsabilidade por seus pormenores. Fico também bastante surpreso que Breasted tenha deixado de mencionar precisamente os nomes teóforos que figuram na relação dos reis egípcios, tais como Ahmose, Toth-mose e Ra-mose.

Ora, deveríamos esperar que uma das muitas pessoas que reconheceram ser ‘Moisés’ um nome egípcio, houvesse também tirado a conclusão, ou pelo menos considerado a possibilidade, de que a pessoa que portava esse nome egípcio fosse ela própria egípcia. Em relação aos tempos modernos, não hesitamos em tirar mais conclusões, embora atualmente as pessoas tenham não um nome, mas dois — um nome de família e um nome pessoal — e embora uma alteração de nome ou a adoção de um semelhante, em circunstâncias novas, não estejam além das possibilidades. Assim, de modo algum ficamos surpresos por vermos confirmado que o poeta Chamisso era francês de nascimento, que Napoleão Bonaparte, por outro lado, era de origem italiana, e que Benjamim Disraeli era na verdade um judeu italiano, tal como esperaríamos de seu nome. Em relação a épocas antigas e primitivas, pensar-se-ia que uma conclusão como essa, quanto à nacionalidade de uma pessoa baseada em seu nome, pareceria muito mais fidedigna e, na verdade, inatacável. Não obstante, até onde sei, nenhum historiador tirou essa conclusão no caso de Moisés, nem mesmo aqueles que, mais uma vez como o próprio Brasted (1934, 354), estão prontos a supor que ‘Moisés foi instruído em toda a ciência dos egípcios’.

O que os impediu de proceder assim não pode ser ajuizado com certeza. Possivelmente, sua reverência pela tradição bíblica era invencível. Possivelmente, a idéia de que o homem Moisés pudesse ter sido outra coisa que não um hebreu pareceu monstruosa demaisComo quer que seja, surge que o reconhecimento de o nome de Moisés ser egípcio não foi considerado como fornecendo prova decisiva de sua origem, e que nenhuma outra conclusão foi disso tirada. Se a questão da nacionalidade desse grande homem é encarada como algo importante, pareceria desejável apresentar novos materiais que auxiliassem no sentido de sua resposta.

É a isso que meu breve artigo visa. Sua reivindicação a receber lugar nas páginas de Imago repousa no fato de que a substância do que ele tem a contribuir constitui uma aplicação da psicanálise. A demonstração a que dessa maneira se chegou sem dúvida impressionará apenas aquela minoria de leitores que se acha familiarizada com o pensamento analítico e está capacitada a apreciar suas descobertas. A essa minoria, contudo, espero eu, ela parecerá significativa.

Em 1909, Otto Rank, que, nessa época, ainda estava sob minha influência, publicou, seguindo sugestão minha, um livro com o título de Der Mythus von der Geburt des Helden. Ele trata do fato de que ‘quase todas as nações civilizadas proeminentes começaram, em fase precoce, a glorificar seus heróis, príncipes e reis legendários, fundadores de religiões, dinastias, impérios ou cidades, em suma, seus heróis nacionais, numa série de contos e lendas poéticasA história do nascimento e da vida primitiva dessas personalidades veio a ser especialmente recoberta de características fantásticas, as quais, em povos diferentes, ainda que amplamente separados pelo espaço e totalmente independentes uns dos outros, apresentam uma semelhança desconcertante, e em parte, na verdade, uma conformidade literal. Não poucos investigadores se impressionaram com esse fato, de há muito reconhecido.’ Se, acompanhando Rank, construirmos (por uma técnica um pouco semelhante à de Galton) uma ‘lenda média’ que coloque em realce as características essenciais de todas essas estórias, chegaremos ao quadro seguinte:

‘O herói é filho de pais muito aristocráticos; geralmente, filho de um rei.
‘Sua concepção é precedida por dificuldades, tal como a abstinência ou a esterilidade prolongada, ou seus pais têm de ter relações em segredo, por causa de proibições ou obstáculos externos. Durante a gravidez, ou mesmo antes, há uma profecia (sob a forma de sonho ou oráculo) que alerta contra seu nascimento, que geralmente ameaça perigo para o pai.
‘Como resultado disso, a criança recém-nascida é condenada à morte ou ao abandono, geralmente por ordem do pai ou de alguém que o representa; via de regra é abandonada às águas, num cesto.
‘Posteriormente ele é salvo por animais ou por gente humilde (tais como pastores) e amamentado por uma fêmea de animal ou por uma mulher humilde.
‘Após ter crescido, redescobre seus pais aristocráticos depois de experiências altamente variadas, vinga-se do pai, por um lado, é reconhecido, por outro, e alcança grandeza e fama.’

A mais antiga das figuras históricas a quem esse mito de nascimento está ligado é Sargão de Agade, fundador de Babilônia (por volta de 2800 a.C.) Para nós, em particular, não deixará de ter interesse citar a descrição desse mito, atribuída a ele próprio:

‘Sargão, o poderoso Rei, o Rei de Agade, sou eu. Minha mãe era uma vestal, a meu pai não conheci, ao passo que o irmão de meu pai morava nas montanhas. Em minha cidade, Azupirani, que fica à margem do Eufrates, minha mãe, a vestal, concebeu-me. Em segredo ela me teve. Depositou-me num caixote feito de caniços, tampou a abertura com piche, e abandonou-me ao rio, que não me afogou. O rio me conduziu até Akki, o tirador de água. Akki, o tirador de água, na bondade de seu coração, tirou-me para fora. Akki, o tirador de água, criou-me como seu próprio filho. Akki, o tirador de água, fez-me seu jardineiro. Enquanto eu trabalhava como jardineiro, [a deusa] Istar ficou gostando de mim; tornei-me Rei e, por quarenta e cinco anos, governei regiamente.’

Os nomes que nos são mais familiares na série que começa com Sargão de Agade são MoisésCiro e Rômulo. Mas, além destes, Rank reuniu grande número de outras figuras heróicas da poesia ou da lenda, de quem se conta a mesma história a respeito de sua juventude, quer em sua totalidade quer em fragmentos facilmente reconhecíveis, incluindo ÉdipoKarnaPárisTelefosPerseuHéraclesGilgameshAnfion Zetos, e outros.

As pesquisas de Rank familiarizaram-nos com a fonte e o propósito desse mito. Só preciso referir-me a elas por algumas breves indicações. O herói é alguém que teve a coragem de rebelar-se contra o pai e, ao final, sobrepujou-o vitoriosamente. Nosso mito faz essa luta remontar até a pré-história do indivíduo, já que o representa como nascendo contra a vontade do pai e salvo apesar das más intenções paternas. O abandono num cesto é uma representação simbólica inequívoca do nascimento: cesto é o útero, e a água, o líquido amniótico. O relacionamento genitor-criança é representado, em incontáveis sonhos, por tirar para fora das águas ou delas salvar. Quando a imaginação de um povo liga o mito de nascimento que estamos examinando a uma figura fora do comum, está pretendendo, dessa maneira, reconhecê-la como herói e anunciar que ela correspondeu ao modelo regular de uma vida de heróiNa verdade, contudo, a fonte de toda ficção poética é aquilo que é conhecido como o ‘romance familiar’ de uma criança, no qual o filho reage a uma modificação em sua relação emocional com os genitores e, em especial, com o pai. Os primeiros anos de uma criança são dominados por uma enorme supervalorização do pai; em consonância com isso, rei e rainha nos sonhos e nos contos de fadas invariavelmente representam os genitores. Mais tarde, sob a influência da rivalidade e do desapontamento na vida real, a criança começa a desligar-se deles e a adotar uma atitude crítica para com o pai. Assim, ambas as famílias do mito — a aristocrática e a humilde — são reflexos da própria família da criança, tal como lhe apareceram em períodos sucessivos de sua vida.

Podemos dizer com justiça que essas explicações tornam plenamente inteligível a natureza difundida e uniforme dos mitos de nascimento de heróis. Por essa razão, é algo ainda mais merecedor de interesse que a lenda do nascimento e abandono de Moisés ocupe uma posição especial e que, na verdade, sob um aspecto essencial, contradiga o restante.

Comecemos com as duas famílias entre as quais, segundo a lenda, o destino da criança é lançado. Segundo a interpretação analítica, como sabemos, as famílias são uma só e a mesma, apenas cronologicamente diferenciadas. Na forma típica da lenda, a primeira família, aquela em que a criança nasceu, é a aristocrática, freqüentemente de categoria real; a segunda família, aquela em que a criança cresceu, é humilde ou passa por maus dias. Isso concorda, ademais, com as circunstâncias [do ‘romance familiar’] a que a interpretação faz a lenda remontar. Apenas na lenda de Édipo essa diferença se torna indistinta: a criança que foi exposta por uma família real é recebida por outro casal real. Sente-se que dificilmente pode ser acaso que exatamente nesse exemplo de identidade original das duas famílias possa ser vagamente percebida na própria lenda. O contraste social entre duas famílias proporciona ao mito — que, como sabemos, se destina a acentuar a natureza heróica de um grande homem — uma segunda função, que adquire significação especial quando ele é aplicado a personagens históricas, uma vez que o mito também pode ser utilizado para criar uma patente de nobreza para o herói, para elevar a sua posição social. Para os medos, Ciro foi um conquistador estrangeiro, mas, mediante uma lenda de abandono, tornou-se neto de seu rei. A mesma coisa se aplica a Rômulo. Se tal pessoa existiu, deve ter sido um aventureiro de origem desconhecida, um adventício; a lenda, contudo, fê-lo descendente e herdeiro da casa real de Alba Longa.

Com Moisés, as coisas foram inteiramente diferentes. Em seu caso, a primeira família - em outros casos, a aristocrática, - foi suficientemente modesta. Ele era filho de levitas judeus. Contudo, o lugar da segunda família, em outros casos a humilde, foi tomado pela casa real do Egito; a princesa o criou como se fosse seu próprio filho. Esse afastamento do tipo intrigou a muitas pessoas. Eduard Meyer, e outros que o seguiram, presumiram que, originalmente, a lenda foi diferente. O faraó, segundo eles, fora advertido por um sonho profético de que um filho nascido de sua filha traria perigo para ele e para seu reino. Dessa maneira, fez com que a criança fosse abandonada no Nilo, depois do nascimento, mas ela foi salva por judeus e criada como filho deles. Por ‘motivos nacionalistas’ (como diz Rank), a lenda teria então recebido a forma modificada segundo a qual a conhecemos.

Basta a reflexão de um momento, porém, para dizer-nos que uma lenda original de Moisés como essa, uma lenda que não mais se desvie das outras, não pode ter existido, pois seria de origem egípcia ou judaica. A primeira alternativa está afastada: os egípcios não tinham motivo para glorificar Moisés, visto este não ser um herói para eles. Temos de supor, então, que a lenda foi criada entre os judeus, o que equivale a dizer que foi ligada, em sua forma familiar [isto é, na forma típica de uma lenda de nascimento], à figura de seu líder. Mas ela era totalmente inapropriada para esse fim, pois que utilidade poderia ter para um povo uma lenda que transformava seu grande homem em estrangeiro?

A lenda de Moisés, sob a forma em que hoje a possuímos, deixa de alcançar, de modo notável, sua intenção secreta. Se o nascimento de Moisés não era real, a lenda não poderia cunhá-lo como herói; se o deixava como uma criança judia, nada teria feito para elevar sua posição social. Apenas um pequeno fragmento de todo o mito permanece eficaz: a certeza de que a criança sobreviveu perante poderosas forças externas. (Essa característica reaparece na história da infância de Jesus, na qual o rei Herodes assume o papel do faraó.) Assim, na verdade, estamos livres para presumir que algum posterior e canhestro adaptador do material da lenda teve oportunidade para introduzir na história de seu herói, Moisés, algo que se assemelhava às clássicas lendas de abandono que assinalam um herói, mas que, devido às circunstâncias especiais do caso, não era aplicável a Moisés.

Nossas investigações poderiam ter sido obrigadas a contentar-se com esse inconclusivo e, ademais, incerto resultado, e poderiam nada ter feito no sentido de responder a questão de saber se Moisés era egípcio. Há, contudo, outra linha de abordagem, talvez mais esperançosa, para a avaliação da lenda de abandono.

Retornemos às duas famílias do mito. No nível da interpretação analítica, elas são, como sabemos, idênticas, ao passo que no nível do mito são diferenciadas em uma família aristocrática e em outra humilde. Onde, porém, a figura a quem o mito é ligado é histórica, existe um terceiro nível: o da realidade. Uma das famílias é a real, na qual a pessoa em apreço (o grande homem) nasceu e cresceu realmente; a outra é fictícia, fabricada pelo mito, na perseguição de suas próprias intenções. Via de regra, a família humilde é a real, e a aristocrática, a fabricada. A situação, no caso de Moisés, pareceu um tanto diferente. E aqui a nova linha de abordagem talvez conduza a um esclarecimento: em todos os casos em que foi possível verificá-la, a primeira família, aquela por quem a criança foi exposta, era a inventada, e a segunda, na qual ela foi recebida e cresceu, a real. Se tivermos a coragem de reconhecer essa asserção como universalmente verídica e como aplicável também à lenda de Moisés, então, imediatamente, veremos as coisas de modo claro: Moisés era um egípcio — provavelmente um aristocrata — sobre quem a lenda foi inventada para transformá-lo num judeu. E esta seria a nossa conclusão. O abandono às águas estava em seu lugar correto na história, mas, a fim de ajustar-se à nova intenção, seu objetivo teve de ser um tanto violentamente deformado. De maneira de sacrificar a criança, transformou-se em meio de salvá-la.

O desvio da lenda de Moisés em relação a todas as outras de sua espécie pode ser remontado a uma característica especial de sua história. Ao passo que normalmente um herói, no correr de sua vida, se eleva acima de seu começo humilde, a vida heróica do homem Moisés começou com ele descendo de sua posição elevada e baixando ao nível dos Filhos de Israel.

Começamos essa breve investigação na expectativa de dela derivar um novo argumento em apoio da suspeita de que Moisés era egípcio. Vimos que o primeiro argumento, baseado em seu nome, levou muitas pessoas a falharem em produzir convicção. Devemos estar preparados para descobrir que esse novo argumento, baseado numa análise da lenda do abandono, pode não ter melhor sucesso. Sem dúvida, objetar-se-á que as circunstâncias de construção e transformação das lendas são, afinal de contas, obscuras demais para justificar uma conclusão como a nossa, e que as tradições que rodeiam a figura heróica de Moisés — com toda sua confusão e contradições, e seus inequívocos sinais de séculos de revisões e superposições contínuas e tendenciosas — estão fadadas a baldar todo esforço de trazer à luz o núcleo de verdade histórica que jaz por trás delas. Não partilho dessa atitude discordante, mas tampouco me acho em posição de refutá-la.

Se certeza maior do que essa não podia ser alcançada, por que, poder-se-á perguntar, trouxe eu essa investigação a público? Lamento dizer que mesmo minha justificação para fazê-lo não pode ir além de sugestões, pois, se permitirmos ser levados pelos dois argumentos que apresentei aqui, e se nos dispusermos a tomar a sério a hipótese de que Moisés era um egípcio aristocrata, perspectivas muito interessantes e de grande alcance se abrirão. Com o auxílio de algumas suposições não muito remotas, poderemos, acredito, compreender os motivos que levaram Moisés ao passo fora do comum que deu, e, intimamente relacionado a isso, poderemos conseguir um domínio da possível base de uma série de características e peculiaridades das leis e da religião que ele forneceu ao povo judeu, e, ainda, seremos levados a importantes considerações relativas à origem das religiões monoteístas em geral. Tais conclusões ponderáveis não podem, contudo, fundar-se apenas em probabilidades psicológicas. Mesmo que aceitemos o fato de que Moisés era egípcio como primeira base histórica, precisaremos dispor pelo menos de um segundo fato firme, a fim de defender a riqueza de possibilidades emergentes contra a crítica de que elas não passam de um produto da imaginação e são afastadas demais da realidade. Provas objetivas do período ao qual a vida de Moisés e, com ela, o Êxodo do Egito devem ser referidos, teriam atendido, talvez, a esse requisito. Mas elas não foram obtidas; portanto, será melhor deixar sem menção quaisquer outras implicações da descoberta de que Moisés era egípcio.

II - SE MOISÉS FOSSE EGÍPCIO…

Numa contribuição anterior a esse periódico, tentei trazer à baila um novo argumento em apoio à hipótese de que o homem Moisés, o libertador e legislador do povo judaico, não era judeu, mas egípcio. Há muito tempo observou-se que seu nome derivava do vocabulário egípcio, embora o fato não tenha sido devidamente apreciado. O que acrescentei foi que a interpretação do mito do abandono vinculado a Moisés conduzia necessariamente à inferência de que ele fora um egípcio a quem as necessidades de um povo procuraram transformar em judeu. Observei, no final de meu artigo, que implicações importantes e de grande alcance decorriam da hipótese de Moisés ser egípcio, mas que não estava preparado para argüir publicamente em favor dessas implicações, já que elas se baseavam apenas em probabilidades psicológicas e lhes faltava qualquer prova objetiva. Quanto maior for a importância das opiniões a que se chega dessa maneira, mais fortemente se sente a necessidade de eximir-se de expô-las sem base segura contra os ataques críticos do mundo que nos cerca — como uma estátua de bronze com os pés de barro. Sequer a probabilidade mais tentadora constitui proteção contra o erro; mesmo que todas as partes de um problema pareçam ajustar-se como peças de um quebra-cabeça, há que refletir que aquilo que é provável não é necessariamente a verdade, e que a verdade nem sempre é provável. E, por fim, não parece atraente alguém encontrar-se classificado com os eruditos e talmudistas que se deliciam em exibir sua engenhosidade, sem considerar quão afastada da realidade sua tese pode estar.

Apesar dessas hesitações, que para mim pesam hoje tanto quanto antes, o resultado de meus motivos conflitantes é a decisão de produzir a presente seqüência à minha primeira comunicação. Mas, ainda uma vez, esta não é toda a história, nem tampouco a parte mais importante dela.

(1)
Se, então, Moisés foi egípcio, nosso primeiro proveito dessa hipótese é um novo enigma, um enigma difícil de decifrar. Se um povo ou uma tribo se dispõe a um grande empreendimento, é de esperar que um de seus membros assuma o lugar de líder ou seja escolhido para esse posto. Mas não é fácil imaginar o que poderia ter induzido um egípcio aristocrata — um príncipe, talvez, ou então um sacerdote ou alto funcionário — a colocar-se à testa de uma multidão de estrangeiros imigrantes, num nível atrasado de civilização, e abandonar seu país com eles. O bem conhecido desprezo que os egípcios sentiam pelos estrangeiros torna particularmente improvável tal procedimento. Na verdade, eu bem poderia acreditar que foi precisamente por isso que mesmo naqueles historiadores que reconheceram ser egípcio o nome do homem, e que lhe atribuíram toda a sabedoria dos egípcios, não se dispuseram a aceitar a possibilidade óbvia de que Moisés era egípcio.

Essa primeira dificuldade é seguida de imediato por outra. Não devemos esquecer que Moisés foi não apenas o líder político dos judeus estabelecidos no Egito, mas também seu legislador e educador, forçando-os a se porem a serviço de uma nova religião, que até o dia de hoje é conhecida, por sua causa, como a religião mosaica. Mas, é tão fácil a um homem isolado criar uma nova religião? E se alguém quisesse influenciar a religião de outra pessoa, mais naturalmente não a converteria ele à sua própria? Decerto, de uma forma ou de outra, não faltava ao povo judeu no Egito uma religião, e se Moisés, que lhes forneceu uma nova, era egípcio, não se pode colocar de lado a suposição de que essa outra nova religião era a egípcia.

Há algo que se coloca no caminho dessa possibilidade: o fato de haver o mais violento contraste entre a religião judaica atribuída a Moisés e a religião do Egito. A primeira é um monoteísmo rígido em grande escala: há apenas um só Deus, ele é o único Deus, onipotente, inaproximável; seu aspecto é mais do que os olhos humanos podem tolerar, nenhuma imagem dele deve ser feita, mesmo seu nome não pode ser pronunciado. Na religião egípcia, há uma quantidade quase inumerável de divindades de dignidade e origem variáveis: algumas personificações de grandes forças naturais como o Céu e a Terra, o Sol e a Lua, uma abstração ocasional como Ma’at (Verdade ou Justiça), ou uma caricatura como Bes, semelhante a um anão. A maioria delas, porém, são deuses locais, a datar do período em que o país estava dividido em numerosas províncias, deuses com a forma de animais, como se ainda não tivessem completado sua evolução a partir dos antigos animais totêmicos, sem distinções nítidas entre eles, mas diferindo nas funções que lhes eram atribuídas. Os hinos em honra desses deuses dizem quase as mesmas coisas sobre todos eles e os identificam decididamente uns com os outros, de maneira desesperadoramente confusa para nós. Os nomes dos deuses são combinados mutuamente, de modo que um deles pode ser quase reduzido a um epíteto do outro. Assim, no apogeu do ‘Novo Reinado’, o principal deus da cidade de Tebas foi chamado de Amen Re’, a primeira parte desse composto representa o deus de cabeça de carneiro da cidade, ao passo que Re’ é o nome do deus solar de cabeça de falcão de On [Heliópolis]. Atos, encantamentos e amuletos mágicos e cerimoniais dominavam o serviço desses deuses, assim como governavam a vida cotidiana dos egípcios.

Algumas dessas diferenças podem facilmente derivar-se do contraste fundamental existente entre um monoteísmo estrito e um politeísmo irrestrito. Outras são evidentemente resultado de uma diferença em nível espiritual e intelectual, já que uma dessas religiões estava muito próxima de fases primitivas [de desenvolvimento], ao passo que a outra se elevou a alturas de abstração sublime. Pode ser devido a esses dois fatores que, ocasionalmente, se tem a impressão de que o contraste entre as religiões mosaica e egípcia é deliberado e foi intencionalmente intensificado, tal como quando, por exemplo, uma delas condena a magia e a feitiçaria nos termos mais severos, enquanto na outra elas proliferam abundantemente, ou quando o insaciável apetite dos egípcios por corporificar seus deuses em argila, pedra e metal (a que nossos museus tanto devem hoje), se confronta com a dura proibição de fazer imagens de qualquer criatura viva ou imaginada.

Mas ainda existe outro contraste entre as duas religiões que não é atendido pelas explicações que tentamos. Nenhum outro povo da Antiguidade fez tanto como os egípcios para negar a morte, ou se deu a tais trabalhos para tornar possível a existência no próximo mundo. Por conseguinte, Osíris, o deus dos mortos, o soberano desse outro mundo, era o mais popular e indiscutido de todos os deuses do Egito. Por outro lado, a antiga religião judaica renunciou inteiramente à imortalidade; a possibilidade de a existência continuar após a morte em parte alguma jamais é mencionada. E isso ainda é mais notável por experiências posteriores terem demonstrado que a crença num após-vida é perfeitamente compatível com uma religião monoteísta.

Era nossa esperança que a possibilidade de Moisés ser egípcio se mostrasse frutífera e esclarecedora em diversas direções, mas a primeira conclusão que tiramos dessa hipótese — que a nova religião que ele deu aos judeus era a sua, egípcia — foi invalidada por nossa compreensão do caráter diferente e, em verdade, contraditório das duas religiões.

(2)
Outra possibilidade nos é aberta por um acontecimento marcante na história da religião egípcia, um acontecimento que só ultimamente foi reconhecido e apreciado. Continua sendo possível que a religião que Moisés deu a seu povo judeu era, mesmo assim, a sua própria, que era uma religião egípcia, embora não religião egípcia.

Na gloriosa XVIII Dinastia, sob a qual o Egito se tornou uma potência mundial, um jovem faraó subiu ao trono, por volta de 1375 a.C. Inicialmente ele foi chamado, tal como seu pai, Amenófis (IV); mais tarde, porém, mudou seu nome, e não apenas seu nome. Esse rei dispôs-se a impor uma religião a seus súditos egípcios, uma religião que ia de encontro às suas tradições de milênios e a todos os hábitos familiares de suas vidas. Ela era um monoteísmo escrito, a primeira tentativa dessa espécie, até onde sabemos, na história do mundo, e, juntamente com a crença num deus único, nasceu inevitavelmente a intolerância, que anteriormente fora alheia ao mundo antigo e que por tão longo tempo permaneceu depois dele. O reino de Amenófis, contudo, durou apenas 17 anos. Logo após sua morte, em 1358 a.C., a nova religião foi varrida e proscrita a memória do rei herético. O pouco que sabemos dele deriva-se das ruínas da nova capital real que construiu e dedicou a seu deus, e das inscrições nas tumbas de pedra adjacentes a ela. Tudo o que pudemos aprender sobre essa personalidade marcante e, na verdade, única, será merecedor do mais elevado interesse.

Toda novidade deve ter suas preliminares e pré-condições em algo anterior. As origens do monoteísmo egípcio podem ser um pouco remontadas com alguma certeza. Durante um tempo considerável, entre os sacerdotes do templo do Sol em On (Heliópolis), tinham-se manifestado tendências no sentido de desenvolver a idéia de um deus universal e de dar ênfase ao lado ético de sua natureza. Ma’at, a deusa da Verdade, da Ordem e da Justiça, era filha do deus-Sol Re’. Durante o reinado de Amenófis III, pai e predecessor do reformador, a adoração do deus-Sol já tinha ganho novo ímpeto, provavelmente em oposição a Aman de Tebas, que se tornara poderoso demais. Um nome muito antigo do deus-Sol, Aten ou Atum, foi trazido a nova proeminência, e o jovem rei encontrou nessa religião de Aten um movimento já pronto, que não teve de ser o primeiro a inspirar, mas de que podia tornar-se um aderente.

Por esse tempo, as condições políticas do Egito haviam começado a exercer influência duradoura na religião egípcia. Como resultado das façanhas militares do grande conquistador, Tutmósis III, o Egito havia-se tornado uma potência mundial; o império incluía agora a Núbia, ao sul, a Palestina, a Síria e uma parte da Mesopotâmia, ao norte. Esse imperialismo refletiu-se na religião como universalismo e monoteísmo. Visto as responsabilidades do faraó abrangerem agora não apenas o Egito, mas ainda a Núbia e a Síria, também a divindade foi obrigada a abandonar sua limitação nacional e, tal como o faraó era o único e irrestrito soberano do mundo conhecido dos egípcios, isso também teve de aplicar-se à nova deidade destes. Além disso, com a ampliação das fronteiras do império, era natural que o Egito se tornasse mais acessível a influências estrangeiras; algumas das princesas reais eram princesas asiáticas, e é possível que incentivos diretos ao monoteísmo tenham inclusive aberto caminho desde a Síria.

Amenófis nunca negou sua adesão ao culto solar de On. Nos dois hinos a Aten que sobreviveram nas tumbas de pedra, e que foram provavelmente compostos por ele próprio, louva o Sol como criador e preservador de todas as coisas vivas, tanto dentro quanto fora do Egito, com um ardor que não se repete senão muitos séculos depois, nos Salmos em honra do deus judeu Javé. Ele, porém, não se contentou com essa espantosa previsão da descoberta científica do efeito da radiação solar. Não há dúvida de que ele foi um passo além, de que não adorou o Sol como um objeto material, mas como símbolo de um ser divino cuja energia manifestava em seus raios.

Entretanto, não estaríamos fazendo justiça ao rei se o encarássemos simplesmente como um aderente ou fomentador de uma religião de Aten já em existência antes de sua época. Sua atividade foi uma intervenção muito mais enérgica. Ele introduziu algo de novo, que, pela primeira vez, converteu a doutrina de um deus universal em monoteísmo: o fator da exclusividade. Em um de seus hinos, ele declara expressamente: ‘Ó tu, único Deus, ao lado de quem nenhum outro existe!’ E não devemos esquecer que, ao avaliar uma nova doutrina, não é suficiente o conhecimento de seu conteúdo positivo; seu lado negativo é quase igualmente importante, ou seja, o conhecimento daquilo que ela rejeita.

Também seria um equívoco supor que a nova religião foi completada de um só golpe e surgiu em vida completamente armada, tal como Atena da cabeça de Zeus. Tudo sugere antes que, no correr do reinado de Amenófis, ela tenha crescido pouco a pouco no sentido de uma clareza, congruência, dureza e intolerância cada vez maiores. É provável que esse desenvolvimento se tenha realizado sob a influência da violenta oposição à reforma do rei, surgida entre os sacerdotes de Amun. No sexto ano do reinado de Amenófis, esse antagonismo havia atingido um ponto tal, que o rei mudou seu nome, do qual o nome proscrito do deus Amun fazia parte. Em vez de ‘Amenófis’, denominou-se então ‘Akhenaten’., Mas não foi apenas do próprio nome que ele expungiu o do detestado deus: apagou-o também de todas as inscrições, inclusive onde aparecia no nome de seu pai, Amenófis III. Pouco depois de alterar seu nome, Akhenaten abandonou a cidade de Tebas, dominada por Amun, e construiu para si uma nova capital real rio abaixo, à qual deu o nome de Akhenaten (o horizonte de Aten). Seu sítio em ruínas é hoje conhecido como Tell el-’Amarna.

A perseguição por parte do rei incidiu mais duramente sobre Amun, mas não só sobre ele. Por todo o reino, foram fechados templos, proibido o serviço divino, confiscadas as propriedades dos templos. Na verdade, o zelo do rei chegou ao ponto de fazer examinar os monumentos antigos, a fim de que a palavra ‘deus’ fosse nele obliterada, quando ocorresse no plural. Não é de espantar que essas medidas tomadas por Akhenaten provocassem um estado de ânimo de vingança fanática entre a classe sacerdotal suprimida e o povo comum insatisfeito, estado que pôde encontrar expressão livre após a morte do rei. A religião de Aten não se tornara popular; provavelmente permanecera restrita a um círculo estreito em torno da pessoa do rei.

O fim de Akhenaten permanece envolto em obscuridade. Sabemos de alguns vagos sucessores, de vida efêmera, de sua própria família. Já seu genro, Tut’ankhaten, foi obrigado a regressar a Tebas e a substituir, em seu nome, o nome do deus Aten pelo de Amun. Seguiu-se um período de anarquia até que, em 1350 a.C., um general, Haremhab, obteve êxito em restaurar a ordem. A gloriosa XVIII Dinastia estava no fim e, simultaneamente, suas conquistas na Núbia e na Ásia foram perdidas. Durante esse sombrio interregno, as antigas religiões do Egito foram restabelecidas. A religião de Aten foi abolida. A cidade real de Akhenaten foi destruída e saqueada, e a memória dele proscrita como a de um criminoso.

É com um intuito particular que enfatizaremos agora certos pontos entre as características negativas da religião de AtenEm primeiro lugar, tudo relacionado com mitos, magia e feitiçaria é excluído dela. A seguir, a maneira pela qual se representava o deus-Sol não era mais, como no passado, através de uma pequena pirâmide e um falcão, mas — e isso parece quase prosaico — por um disco redondo com raios a partir dele, raios que terminam em mãos humanas. A despeito de toda a exuberante arte do período Amarna, nenhuma outra representação do deus-Sol — nenhuma imagem pessoal de Aten — foi encontrada, e pode-se confiantemente dizer que nenhuma o será. Por fim, houve completo silêncio sobre o deus dos mortos, Osíris, e o reino dos mortos. Nem os hinos nem as inscrições tumulares tomam qualquer conhecimento do que talvez estivesse mais perto dos corações dos egípcios. O contraste com a religião popular não pode ser mais claramente demonstrado.

(3)
Gostaria agora de arriscar esta conclusão: se Moisés era egípcio e se comunicou sua própria religião aos judeus, ela deve ter sido a de Akhenaten, a religião de Aten.

Já comparei a religião judaica com a religião popular do Egito e demonstrei a oposição existente entre elas. Devo agora fazer uma comparação entre as religiões judaica e de Aten, na expectativa de provar sua identidade original. Isso, estou ciente, não será fácil. Graças à vingatividade dos sacerdotes de Amun, talvez saibamos muito mais a respeito da religião mosaica apenas em sua forma final, tal como foi fixada pela classe sacerdotal judaica, cerca de oitocentos anos mais tarde, em épocas pós-exílicas. Se, apesar desse estado desfavorável do material, encontrarmos algumas indicações que favoreçam nossa hipótese, poderemos atribuir-lhes um alto valor.

Haveria um caminho mais certo para provar nossa tese de que a religião mosaica outra não era que a de Aten: a saber, se tivéssemos uma confissão de fé, uma declaração. Mas temo que nos seja dito que esse caminho está fechado para nós. A confissão judaica de fé, como é bem sabido, proclama: ‘Schema Jisroel Adonai Elohenu Adonai Echod’, Se não é simplesmente por acaso que o nome de Aten (ou Atum) egípcio soa como a palavra hebraica Adonai [Senhor] e o nome da divindade síria Adônis — devendo-se isso, porém, a um parentesco primevo de fala e significado — então a fórmula judaica pode ser assim traduzida: ‘Ouve, Israel, nosso deus Aten (Adonai) é o único deus.’ Infelizmente, sou totalmente incompetente para dar resposta a essa questão e pouco pude encontrar a respeito dela na leitura sobre o assunto. Mas, com toda probabilidade, isso equivale a tornar as coisas fáceis demais para nós. De qualquer modo, teremos de retornar mais uma vez aos problemas referentes ao nome do deus e fazer remontar o que possuem em comum a essa característica.

Tanto as semelhanças quanto as diferenças entre as duas religiões são facilmente discerníveis, sem nos fornecerem muita luz. Ambas foram formas de monoteísmo estrito. Sob certos aspectos, o monoteísmo judaico comportava-se ainda mais duramente do que o egípcio: ao proibir representações pictóricas de qualquer tipo, por exemplo. A diferença mais essencial (à parte os nome dos deuses) deve ser vista no fato de a religião judaica ser inteiramente desprovida de adoração solar, na qual a egípcia ainda encontrava apoio. Ao fazermos a comparação com a religião popular do Egito, tivemos a impressão de que, além do contraste fundamental, um fator de contradição intencional desempenhava papel na diferença entre as duas religiões. Essa impressão parecerá justificada se, agora, ao fazermos a comparação, substituirmos a religião judaica pela religião de Aten, que, como sabemos, foi desenvolvida por Akhenaten em hostilidade deliberada à popular. Com toda razão ficamos surpresos por descobrir que a religião judaica nada tinha que ver com o próximo mundo ou com a vida após a morte, embora uma doutrina desse tipo fosse compatível com o mais estrito monoteísmo. Contudo, a surpresa se desvanece quando tornamos da religião judaica para a de Aten e imaginamos que essa recusa foi extraída desta última, de uma vez que, para Akhenaten, ela constituía uma necessidade em sua luta contra a religião popular, na qual Osíris, o deus dos mortos, desempenhava um papel maior, talvez, do que qualquer outro deus do mundo superior. A concordância entre as religiões judaica e de Aten nesse importante ponto é o primeiro argumento forte em favor de nossa tese. Viremos a saber que não é o único.

Moisés não apenas forneceu aos judeus uma nova religião; pode-se afirmar com igual certeza que ele introduziu para eles o costume da circuncisão. Esse fato é de importância decisiva para nosso problema e sequer foi levado em consideração. É verdade que o relato bíblico o contradiz mais de uma vez. Por um lado, faz a circuncisão remontar à era patriarcal, como sinal de um pacto entre Deus e Abraão; por outro, descreve, em passagem particularmente obscura, como Deus ficou irado com Moisés por ter negligenciado um costume que se tornara sagrado, e procurou matá-lo; a esposa dele, porém, uma madianita, salvou-o da ira de Deus realizando rapidamente a operação. Estas, contudo, são deformações que não nos devem desencaminhar; posteriormente, descobriremos a razão para elas. Permanece o fato de haver apenas uma só resposta para a questão de saber de onde os judeus derivaram o costume da circuncisão — a saber, do Egito. Heródoto, o ‘pai da História’, conta-nos que o costume da circuncisão por muito tempo fora praticado no Egito, e suas afirmações são confirmadas pelas descobertas em múmias e, na verdade, por pinturas nas paredes dos túmulos. Nenhum outro povo do Mediterrâneo oriental, até onde sabemos, praticava esse costume, e pode-se com segurança supor que os semitas, os babilônios e os sumérios não eram circuncidados. A própria história da Bíblia diz que isso é típico dos habitantes de Canaã; constitui uma premissa necessária para a aventura da filha de Jacó e o príncipe de Siquém. A possibilidade de que os judeus tenham adquirido o costume da circuncisão durante sua estada no Egito por outra maneira, que não a vinculação com o ensinamento religioso de Moisés, pode ser rejeitada como completamente despida de fundamento. Ora, tomando como certo que a circuncisão era costume popular e universal no Egito, adotemos por um momento a hipótese de que Moisés era judeu, de que buscou libertar da servidão seus compatriotas no Egito e de que os conduziu a desenvolver uma existência nacional independente e autoconsciente em outro país — que foi realmente o que aconteceu. Que sentido poderia ter, nesse caso, o fato de que, ao mesmo tempo, ele lhes tenha imposto um costume incômodo, que inclusive, até certo ponto, os transformava em egípcios e devia manter permanentemente viva a lembrança deles em relação ao Egito, ao passo que os esforços de Moisés só podiam visar à direção oposta, isto é, a tornar alheio o povo à terra de sua servidão e a superar o anseio pelas ‘panelas de carne’ do Egito? Não, o fato do qual partimos e a hipótese que lhe acrescentamos são tão incompatíveis entre si, que podemos atrever-nos a chegar a esta conclusão: se Moisés deu aos judeus não apenas uma nova religião, como também o mandamento da circuncisão, ele não foi um judeu mas um egípcio, e, nesse caso, a religião mosaica foi provavelmente uma religião egípcia, que, em vista de seu contraste com a religião popular, era a religião de Aten, com a qual a religião judaica posterior concorda em alguns aspectos marcantes.

Já indiquei que minha hipótese de que Moisés não era judeu, mas egípcio, criou um novo enigma. O desenvolvimento de sua conduta, que parecia facilmente inteligível num judeu, era incompreensível num egípcio. Se, contudo, colocarmos Moisés na época de Akhenaten e o supusermos em contato com esse faraó [pelo menos em termos de ter herdado suas tradições], o enigma se desfará, mostrando-se possíveis os motivos que responderão a todas as nossas perguntas.

Comecemos pela suposição de que Moisés era um aristocrata, um homem proeminente, talvez, na verdade, um membro da casa real, tal como a lenda diz a seu respeito. Indubitavelmente, estava cônscio de suas grandes capacidades, era ambicioso e enérgico; pode ter inclusive acalentado a idéia de um dia vir a ser o líder de seu povo, de se tornar o governante do reino. Achando-se perto do faraó, era um aderente convicto da nova religião, cujos pensamentos básicos fizera seus. Quando o rei morreu e a reação se instalou, ele viu destruídas todas as suas esperanças e projetos; se não estivesse preparado para abjurar de todas as convicções que lhe eram tão caras, o Egito nada mais teria a lhe oferecer: ele perdera seu país. Nesse dilema, encontrou uma solução fora do comum. Akhenaten, o sonhador, afastara de si o povo e deixara seu império despedaçar-se. A natureza mais enérgica de Moisés sentia-se melhor com o plano de fundar um novo reino, de encontrar um novo povo, a quem apresentaria, para adoração, a religião que o Egito desdenhara. Era, como podemos ver, uma tentativa heróica de combater o destino, de compensar em dois sentidos as perdas em que a catástrofe de Akhenaten o envolvera. Talvez ele fosse, nessa época, governador da província da fronteira (Gósen), onde certas tribos semitas se tinham estabelecido talvez já no período dos hicsos. A elas escolheu para ser seu novo povo — uma decisão histórica. Chegou a um acordo com elas, pôs-se à sua testa e realizou o Êxodo ‘com mão forte’. Em total contraste com a tradição bíblica, podemos supor que o Êxodo realizou-se pacificamente e sem perseguição. A autoridade de Moisés tornou isso possível e, àquela época, não havia autoridade central que pudesse ter interferido.

De acordo com essa nossa construção, o Êxodo do Egito teria ocorrido durante o período que vai de 1358 a 1350 a.C., isto é, após a morte de Akhenaten e antes do restabelecimento, por Haremhab, da autoridade estatal. O objetivo da migração só poderia ter sido a terra de Canaã. Após o colapso da dominação egípcia, hordas de belicosos arameus irromperam naquela região, conquistando e saqueando, e demonstraram dessa maneira onde um povo capaz poderia conquistar novas terras para si. Tomamos conhecimento desses guerreiros pelas cartas encontradas, em 1887, na cidade em ruínas de Amarna. Nelas, eles são chamados de ‘habiru’, e o nome foi transferido (não sabemos como) para os invasores judeus posteriores — ‘hebreus’ —, aos quais as cartas de Amarna não podiam referir-se. Ao sul da Palestina também, em Canaã, viviam as tribos que eram os parentes mais próximos dos judeus que então abriam caminho para fora do Egito.

Os motivos que descobrimos para o êxodo como um todo aplicam-se também à introdução da circuncisão. Estamos familiarizados com a atitude adotada pelas pessoas (tanto em nações, como individualmente) para com esse costume primevo, o qual mal é compreendido ainda. Aqueles que não praticam a circuncisão, encaram-na como muito estranha e ficam um pouco horrorizados com ela, mas os que a adotaram, orgulham-se dela. Sentem-se exalçados por ela, enobrecidos, por assim dizer, e olham com desprezo para os outros, a quem consideram sujosAinda hoje, inclusive, um turco injuriará um cristão chamando-o de ‘cão incircunciso’. Pode-se supor que Moisés, o qual, sendo egípcio, era ele próprio circuncidado, partilhava dessa atitude. Os judeus com quem partiu de seu país deveriam servir-lhe como um substitutivo superior aos egípcios que deixara atrás de si. De modo algum os judeus deveriam ser inferiores a eles. Quis transformá-los num ‘povo santo’, tal como está expressamente enunciado no texto bíblico, e, como sinal de sua consagração, introduziu também entre eles o costume que os tornava, pelo menos, iguais aos egípcios. E ele só podia acolher bem o fato de que eles fossem isolados por tal sinal e mantidos separados dos povos estrangeiros entre os quais suas peregrinações os levassem, tal como os próprios egípcios se tinham mantido separados de todos os estrangeiros.

Posteriormente, contudo, a tradição judaica comportou-se como se tivesse sido posta em desvantagem pela inferência que estivemos tirando. Caso se admita que a circuncisão foi um costume egípcio introduzido por Moisés, isso será quase a mesma coisa que reconhecer que a religião que lhes foi dada por ele, era também uma religião egípcia. Houve bons motivos para negar esse fato, de maneira que a verdade sobre a circuncisão também teve de ser contraditada.

(4)
Nesse ponto, espero defrontar-me com uma objeção a minha hipótese. Essa hipótese situou Moisés, um egípcio, no período de Akhenaten. Fez sua decisão de assumir o povo judeu derivar das circunstâncias políticas do país naquela ocasião, e identificou a religião que ele apresentou ou impôs a seus protegés como a religião de Aten, que, na realidade, tinha desmoronado no próprio Egito. Espero que me seja dito que apresentei essa estrutura de conjecturas com excessiva positividade, para a qual não existe base alguma no material. Acho que essa objeção não se justifica. Já dei ênfase ao fator de dúvida em minhas observações introdutórias; por assim dizer, coloquei esse fator fora dos colchetes e pode-se permitir que eu me poupe o trabalho de repeti-lo em vinculação a cada item dentro deles.

Posso continuar o exame com algumas considerações críticas elaboradas por mim mesmo. O cerne de minha hipótese — a dependência do monoteísmo judaico do episódio monoteísta na história egípcia — já fora suspeitado e mencionado por diversos autores. Poupo-me o trabalho de citar essas opiniões aqui, pois nenhuma delas foi capaz de indicar como essa influência pode ter entrado em operação. Ainda que, em nossa opinião, a influência permaneça vinculada à figura de Moisés, devemos também mencionar algumas outras possibilidades, em acréscimo àquela que preferimos. Não se deve supor que a queda da religião oficial de Aten tenha imposto uma interrupção completa à corrente monoteísta no Egito. A classe sacerdotal de On, a partir da qual ela se iniciou, sobreviveu à catástrofe e pode ter continuado a influenciar, pela tendência de suas idéias, gerações posteriores a Akhenaten. Assim, a ação empreendida por Moisés é ainda concebível, mesmo que não tenha vivido na época de Akhenaten e não tenha caído sob sua influência pessoal, quer fosse ele apenas um adepto, quer, talvez, um membro da classe sacerdotal de On. Essa possibilidade adiaria a data do Êxodo e a colocaria mais próxima da data geralmente adotada (no século XII), mas nada tem a recomendá-la. Nossa compreensão interna (insight) dos motivos de Moisés se perderia e a facilitação do Êxodo pela anarquia dominante no país não mais se aplicaria. Os sucessivos reis da XIX Dinastia estabeleceram um regime forte. Só no período imediatamente posterior à morte do rei herético, houve uma convergência de todas as condições, tanto externas quanto internas, favoráveis ao Êxodo. Os judeus possuem, independentemente da Bíblia, uma copiosa literatura onde podem ser encontradas as lendas e mitos que se desenvolveram, no decurso dos séculos, em torno da imponente figura de seu primeiro líder e fundador de sua religião, lendas e mitos que tanto a iluminaram quanto a obscureceram. Disseminados nesse material, talvez existam fragmentos de tradição fidedigna para os quais não se encontrou lugar no Pentateuco. Uma lenda desse tipo fornece uma descrição atraente de como a ambição do homem Moisés encontrou expressão mesmo em sua infância. Certa vez, quando o faraó o tomara nos braços e, de brincadeira, suspendera-o no ar, o menino de três anos apossou-se da coroa que estava na cabeça do rei e a colocou sobre a sua. Esse augúrio alarmou o rei, que não deixou de consultar seus conselheiros sobre ele. Existem, em outras partes, histórias de suas ações militares vitoriosas como general egípcio na Etiópia, e, em vinculação a isso, de como fugiu do Egito porque tinha motivos para temer a inveja de um partido na Corte ou do próprio faraó. O próprio relato bíblico atribui a Moisés certas características, às quais pode-se muito bem dar crédito. Descreve-o como sendo de natureza irascível, tendendo a encolerizar-se facilmente, tal como quando, indignado, matou o brutal feitor que estava maltratando um trabalhador judeu, ou quando, em sua ira pela apostasia do povo, quebrou as tábuas da Lei que trouxera do Monte de Deus [Sinai]; na verdade, o próprio Deus o puniu ao final por um ato impaciente. Como um traço dessa espécie não constitui algo que sirva para sua glorificação, talvez possa corresponder a uma verdade histórica. Tampouco se pode excluir a possibilidade de que alguns dos traços caracterológicos que os judeus incluíram em sua primitiva representação de seu Deus — descrevendo-o como ciumento, severo e cruel —, possam ter sido, no fundo, derivados de uma rememoração de Moisés, pois, de fato, não fora um Deus invisível, mas sim o varão Moisés que os tirara do Egito.

Outro traço atribuído a Moisés possui direito especial a nosso interesse. É dito que Moisés era ‘pesado de boca’; ele deve ter sofrido de uma inibição ou distúrbio da fala. Por conseguinte, em suas supostas negociações com o faraó, precisou do apoio de Aarão, que é chamado de seu irmão. Essa, mais uma vez, pode ser uma verdade histórica, e constituiria uma contribuição bem-vinda à apresentação de um retrato vívido do grande homem. Contudo, também pode ter outra significação, mais importante. Pode recordar, de modo ligeiramente deformado, o fato de que Moisés falava outra língua e não podia comunicar-se com seus neo-egípcios semíticos sem intérprete, pelo menos no início de suas relações — uma nova confirmação, portanto, da tese de que Moisés era egípcio.

Agora, porém, ou assim parece, nosso trabalho chegou a um final provisório. No momento, não podemos tirar outras conclusões de nossa hipótese de que Moisés era egípcio, tenha ela sido provada ou não. Nenhum historiador pode encarar a descrição bíblica de Moisés e do Êxodo como algo mais do que um piedoso fragmento de ficção imaginativa, que moldou uma tradição remota em benefício de seus próprios intuitos tendenciosos. Até a forma original dessa tradição nos é desconhecida; deveríamos contentar-nos em descobrir quais foram os intuitos deformantes, mas nossa ignorância dos acontecimentos históricos nos mantém no escuro. O fato de nossa reconstrução não deixar lugar para uma série de ostentações da história da Bíblia, tais como as dez pragas, a passagem do Mar Vermelho e a solene entrega das leis no Monte Sinai, não nos desconcerta. No entanto, não poderemos tratar o assunto como sendo indiferente se nos encontrarmos em contradição com as descobertas das sóbrias pesquisas históricas dos dias atuais.

Esses historiadores modernos, dos quais podemos tomar Eduard Meyer (1906) como representante, concordam com a história bíblica num ponto decisivo. Também eles acham que as tribos judaicas, que mais tarde se desenvolveram no povo de Israel, adquiriram uma nova religião num determinado ponto do tempo. Contudo, segundo eles isso não se realizou no Egito ou ao sopé de um montanha na Península de Sinai, mas numa certa localidade conhecida como Meribá-Cades, um oásis distinguido por sua riqueza em fontes e poços, na extensão de terra ao sul da Palestina, entre a saída oriental da Península de Sinai e a fronteira ocidental da Arábia. Aí eles assumiram a adoração de um deus Iavé ou Javé, provavelmente da tribo árabe vizinha dos madianitas. Parece provável que outras tribos da vizinhança também fossem seguidoras desse deus.

Javé era, indiscutivelmente, um deus vulcânico. Ora, como é bem sabido, o Egito não possui vulcões e as montanhas da Península de Sinai nunca foram vulcânicas; por outro lado, existem vulcões que podem ter sido ativos, até tempos recentes, ao longo da fronteira ocidental da Arábia. Assim, uma dessas montanhas deve ter sido Sinai-Horeb, considerado a morada de Javé. Apesar de todas as revisões a que a história bíblica foi submetida, o retrato original do caráter do seu deus pode ser reconstruído, segundo Eduard Meyer: era um demônio sinistro e sedento de sangue, que vagueava pela noite e evitava a luz do dia.

O mediador entre Deus e o povo, na fundação dessa religião, chamava-se Moisés. Era o genro do sacerdote madianita Jetro e cuidava de seus rebanhos quando recebeu a convocação de Deus. Foi também visitado por Jetro em Cades e recebeu alguns conselhos dele.

Embora Eduard Meyer diga, é verdade, que nunca duvidou de que havia certo âmago histórico na versão da estada no Egito e da catástrofe para os egípcios, evidentemente não sabe como localizar e que uso fazer desse fato que ele reconhece. A única coisa que se mostra pronto a fazer derivar do Egito é o costume da circuncisão. Acrescenta duas importantes indicações, que confirmam nossos argumentos anteriores: primeiro, que Josué ordenou que o povo fosse circuncidado, a fim de ‘revolver de sobre vós o opróbrio [a desobediência] do Egito’, e, segundo, uma citação de Heródoto que diz que ‘os próprios fenícios (sem dúvida os judeus) e os sírios da Palestina admitem que aprenderam com os egípcios esse costume'. Mas ele pouco tem a dizer em favor de um Moisés egípcio: ‘O Moisés que conhecemos é o ancestral dos sacerdotes de Cades, isto é, uma figura oriunda de uma lenda genealógica, colocada em relação a um culto, não uma personalidade histórica. Assim (à parte aqueles que aceitam as raízes e ramificações da tradição como verdade histórica), ninguém que o tenha tratado, como figura histórica foi capaz de dar-lhe qualquer conteúdo, representá-lo como indivíduo concreto ou apontar o que pode ter feito e qual pode ter sido seu trabalho histórico.

Por outro lado, Meyer não se cansa de insistir na relação de Moisés com Cades e Madiã: ‘A figura de Moisés, que está intimamente ligada a Madiã e aos centros de culto no deserto… ‘Essa figura de Moisés, portanto, está inseparavelmente vinculada a Cades (Massá e Meribá), e isso é suplementado por ser ele genro do sacerdote madianita. Seu vínculo com o Êxodo, pelo contrário, e toda a história de sua juventude são inteiramente secundários e simplesmente a conseqüência da interpolação de Moisés numa história legendária encadeada e contínua. Meyer também aponta que todos os temas incluídos na história da juventude de Moisés foram, sem exceção, abandonados mais tarde: ‘Moisés em Madiã não é mais um egípcio e neto do faraó, mas um pastor a quem Javé se revelou. No relato das pragas, não se fala mais em suas vinculações anteriores, embora um uso eficaz pudesse facilmente ter sido feito delas, e a ordem de matar os filhos [recém-nascidos] dos israelitas, fosse completamente esquecida. No Êxodo e na destruição dos egípcios, o 1º Moisés não desempenha papel algum; sequer é mencionado. O caráter heróico que a lenda de sua infância pressupõe está totalmente ausente do Moisés posterior; ele é apenas o homem de Deus, um taumaturgo equipado por Javé com poderes sobrenaturais.

Não podemos discutir a impressão de que esse Moisés de Cades e Madiã, a quem a tradição podia realmente atribuir o erguimento de uma serpente de metal como um deus da cura, é alguém inteiramente diferente do aristocrático egípcio por nós inferido, que apresentou ao povo uma religião em que toda a magia e todos os encantamentos eram proscritos nos termos mais estritos. Nosso Moisés egípcio não é menos diferente, talvez, do Moisés madianita do que o deus universal Aten o é do demônio Javé em sua morada no Monte de Deus. E se tivermos alguma fé nos pronunciamentos dos historiadores recentes, teremos de admitir que o fio que tentamos tecer a partir de nossa hipótese de que Moisés era egípcio rompeu-se pela segunda vez. E dessa vez, parece, sem esperança de remendo.

(5)
Inesperadamente, uma vez mais um caminho de fuga apresenta-se aqui. Os esforços para ver em Moisés uma figura que vai além do sacerdote de Cades, e confirmar a grandeza com que a tradição o glorifica, não cessaram desde Eduard Meyer. (Cf. Gressmann [1913] e outros.) Em 1922, Ernest Sellin fez uma descoberta que influenciou decisivamente nosso problema. Descobriu no profeta Oséias (segunda metade do século VIII a.C.) sinais inequívocos de uma tradição segundo a qual Moisés, o fundador da religião dos judeus, encontrou um final violento num levante de seu povo refratário e obstinado, ao mesmo tempo que a religião por ele introduzida era repudiada. Essa tradição, contudo, não se restringe a Oséias; reaparece na maioria dos profetas posteriores, e, na verdade, segundo Sellin, tornou-se a base de todas as expectativas messiânicas mais tardias. Ao fim do cativeiro babilônico, surgiu entre o povo judeu a esperança de que o homem que fora tão vergonhosamente assassinado retornasse dentre os mortos e conduzisse seu povo cheio de remorso, e talvez não apenas esse povo, para o reino da felicidade duradoura. A vinculação óbvia disso com o destino do fundador de uma religião mais tardia [Jesus] não nos interessa aqui.

Mais uma vez, naturalmente, não me acho em posição de julgar se Sellin interpretou corretamente as passagens tiradas dos profetas. Se estiver certo, porém, poderemos atribuir credibilidade histórica à tradição que ele identificou, pois tais coisas não são facilmente inventadas. Não existe motivo tangível para fazê-lo, mas, se tais coisas realmente aconteceram, é fácil compreender que as pessoas estavam ansiosas por esquecê-las. Não precisamos aceitar todos os pormenores da tradição. Na opinião de Sellin, Shittim, na região a leste do Jordão, deve ser encarada como a cena do ataque a Moisés. Contudo, logo veremos que essa região não é aceitável para nossas idéias.

Tomaremos de empréstimo a Sellin sua hipótese de que o egípcio Moisés foi assassinado pelos judeus e de que a religião que ele introduziu foi abandonada. Isso nos permite tecer para mais além nossos fios, sem contradizer as descobertas autênticas da pesquisa histórica. À parte isso, porém, nos aventuraremos a manter independência em relação às autoridades e a ‘seguir nosso próprio caminho’. O Êxodo do Egito permanece nosso ponto de partida. Um número considerável de pessoas deve ter abandonado o país com Moisés; um pequeno grupo não teria parecido valer a pena a esse homem ambicioso, com seus grandes objetivos em visita. Os imigrantes provavelmente viveram no Egito por tempo suficientemente longo para se terem desenvolvido numa população bastante grande. Mas decerto não estaremos errados se presumirmos, com a maioria das autoridades, que apenas uma fração daquilo que posteriormente viria a ser o povo judeu experimentou os acontecimentos do Egito. Em outras palavras, a tribo que retornou do Egito juntou-se, posteriormente, na faixa de terra entre o Egito e Canaã, com outras tribos aparentadas, que aí se tinham estabelecido havia muito tempo. Essa união, da qual surgiu o povo de Israel, encontrou expressão na adoção de uma nova religião, comum a todas as tribos, a religião de Javé — acontecimento que, segundo Eduard Meyer [1906, p. 60 e segs.], se realizou sob a influência madianita em Cades. Mais tarde, o povo sentiu-se suficientemente forte para empreender a invasão da terra de Canaã. Não se harmonizaria com o curso dos eventos supor que a catástrofe ocorrida com Moisés e sua religião aconteceu no país a leste do Jordão; deve ter acontecido muito antes da união das tribos.

Não pode haver dúvida de que elementos muito diferentes se uniram na construção do povo judeu, mas o que deve ter causado a maior diferença entre essas tribos foi o fato de elas terem experimentado ou não a estada no Egito e aquilo que se seguiu a essa estada. Considerando esse ponto, podemos dizer que a nação surgiu da união de suas partes componentes, e a isso se ajusta o fato de, após breve período de unidade política, ela se ter cindido em dois fragmentos — o reino de Israel e o reino de Judá. A história gosta de reintegrações como essa, onde uma fusão posterior é desfeita e uma separação anterior reemerge. O exemplo mais impressivo disso foi fornecido, como é bem sabido, pela Reforma Protestante, a qual, após um intervalo superior a mil anos, trouxe mais uma vez à luz a fronteira existente entre a Alemanha que fora outrora romana e a Alemanha que permanecera independente. No caso do povo judeu, não é possível indicar uma reprodução tão fiel do antigo estado de coisas; nosso conhecimento daqueles tempos é incerto demais para nos permitir afirmar que as tribos estabelecidas se reuniram mais uma vez no Reino do Norte, e que as retornadas do Egito se reuniram no Reino do Sul; contudo, também aqui a divisão posterior não pode ter ficado sem relação com a reunião anterior. O número dos ex-egípcios era provavelmente menor do que o dos outros, embora eles se tenham mostrado culturalmente mais fortes. Exerceram uma influência mais poderosa sobre a evolução posterior do povo, porque trouxeram consigo uma tradição que faltava aos outros.

Talvez tenham trazido consigo algo mais tangível do que uma tradição. Um dos maiores enigmas da pré-história judaica é o da origem dos levitasEles são remontados a uma das doze tribos de Israel — a de Levi —, mas nenhuma tradição aventurou-se a dizer onde essa tribo estava originalmente localizada, ou qual a parte da terra conquistada de Canaã que lhe foi atribuída. Os levitas preenchiam os ofícios sacerdotais mais importantes, mas eram distintos dos sacerdotes. Um levita não é necessariamente um sacerdote; tampouco é o nome de uma casta. Nossa hipótese sobre a figura de Moisés sugere uma explicação. Seria inacreditável que um grande senhor, como Moisés, o egípcio, se tivesse reunido desacompanhado a esse povo estranho. Sem dúvida, deve ter trazido com ele um séquito — seus seguidores mais chegados, escribas, criados domésticos. Estes é que foram originalmente os levitas. A tradição que alega que Moisés foi um levita parece ser uma deformação clara do seguinte fato: levitas eram os seguidores de Moisés. Essa solução é apoiada pelo fato que já mencionei em meu ensaio anterior: é apenas entre os levitas que os nomes egípcios ocorrem mais tarde. Presume-se que um bom número desses seguidores de Moisés tenha escapado à catástrofe que desabou sobre ele e a religião que fundara. Eles se multiplicaram no decorrer das gerações seguintes, fundiram-se com o povo entre o qual viviam, mas permaneceram fiéis a seu senhor, preservaram a memória dele e continuaram a tradição de suas doutrinas. Por ocasião da união com os discípulos de Javé, formavam uma minoria influente, culturalmente superior ao resto.

Apresento como hipótese provisória que, entre a queda de Moisés e o estabelecimento da nova religião em Cades, duas gerações, ou talvez mesmo um século, se passaram. Não vejo meio de decidir se os neo-egípcios (como gostaria de chamá-los aqui), isto é, aqueles que retornaram do Egito, encontraram seus parentes tribais após estes já terem adotado a religião de Javé, ou antes. A segunda possibilidade poderia parecer a mais provável, mas, no resultado, não haveria diferença. O que aconteceu em Cades foi uma conciliação, em que a parte assumida pelas tribos de Moisés é inequívoca.

Aqui, mais uma vez podemos invocar as provas fornecidas pela circuncisão, a qual repetidamente nos foi de auxílio, tal como, por assim dizer, um fóssil-chave fundamental. Esse costume tornou-se obrigatório também na religião de Javé e, uma vez que estava indissoluvelmente vinculado ao Egito, sua adoção só pode ter sido uma concessão aos seguidores de Moisés, ou aos levitas entre estes, que não renunciariam a esse sinal de sua santidade. Pelo menos isso de sua antiga religião eles desejavam salvar e, em troca, estavam prontos a aceitar a nova divindade e o que os sacerdotes de Madiã lhes contaram a respeito dela. Talvez tenham conseguido ainda outras concessões. Já mencionamos que o ritual judaico prescrevia certas restrições ao emprego do nome de Deus. Em vez de ‘Javé’, a palavra ‘Adonai [Senhor]’ é que deve ser pronunciada. É tentador trazer essa prescrição para nosso contexto, mas é apenas uma conjectura sem qualquer outra base. A proibição incidente sobre o nome de um deus é, como bem se sabe, um tabu das eras primevas. Não compreendemos por que ele foi revivido precisamente na Lei Judaica, e não é impossível que isso tenha acontecido sob a influência de um novo motivo. Não há necessidade de supor que a proibição era levada a cabo sistematicamente na construção de nomes pessoais teóforos — ou seja, em compostos —, o nome do Deus Iavé ou Javé podia nisso ser livremente empregado (Jochanan, Jaú, Josué, por exemplo.) Havia, contudo, circunstâncias especiais vinculadas a esse nome. Como sabemos, a pesquisa bíblica crítica supõe que o Hexateuco teve duas fontes documentárias. Elas são distinguidas como J e E, porque uma delas utiliza ‘Javé’ como nome de Deus e a outra, ‘Eloim’‘Eloim’, é verdade, não ‘Adonai’. Mas podemos manter em mente a observação feita por uma de nossas autoridades: ‘Os nomes diferentes constituem clara indicação de dois deuses originalmente diferentes’.

Trouxemos à baila a retenção da circuncisão como prova do fato de que fundação da religião em Cades envolvia uma conciliação. Podemos perceber sua natureza a partir dos relatos concordantes fornecidos por J e E, que assim retornam, nesse ponto, a uma fonte comum (uma tradição documentária ou oral). Seu intuito principal era demonstrar a grandeza e o poder do novo deus Javé. Como os seguidores de Moisés davam tanto valor à sua experiência do Êxodo do Egito, esse ato de libertação tinha de ser representado como devido a Javé, e forneceram-se ao evento aperfeiçoamentos que davam prova da terrificante grandeza do deus vulcânico, tais como a coluna de fumaça que se transformava à noite numa coluna de fogo e a tempestade que pôs a nu o leito do mar por algum tempo, de maneira que os perseguidores foram afogados pelas águas que retornavam. Esse relato aproximou o Êxodo e a fundação da religião e renegou o longo intervalo ocorrido entre um e outro. Assim, também, a entrega da lei foi representada como a ocorrer não em Cades, mas ao sopé do Monte de Deus, assinalada por uma erupção vulcânica. O relato, contudo, fez grave injustiça à memória do homem Moisés; fora ele e não o deus vulcânico que libertara do Egito o povo. Desse modo, era-lhe devida uma compensação, e esta consistiu em o homem Moisés ser transferido para Cades ou para Sinai-Horeb e colocado no lugar dos sacerdotes madianitas. Descobriremos mais tarde que essa solução satisfez outro intuito imperativamente premente. Dessa maneira, chegou-se, por assim dizer, a um acordo mútuo: permitiu-se a Javé, que vivia numa montanha em Madiã, estender-se até o Egito, e, em troca disso, a existência e a atividade de Moisés foram estendidas até Cades e o país a leste do Jordão. Assim, ele foi fundido com a figura do fundador religioso posterior, o genro do madianita Jetro e emprestou-lhe seu nome, Moisés. Desse segundo Moisés, contudo, não podemos fornecer uma descrição pessoal, tão completamente foi ele eclipsado pelo primeiro, o egípcio Moisés, a menos que recolhamos as contradições existentes na descrição bíblica do caráter de Moisés. Ele é quase sempre representado como prepotente, de temperamento arrebatado e até mesmo violento, embora também seja descrito como o mais suave e paciente dos homens. Essas últimas qualidades evidentemente se ajustariam mal ao Moisés egípcio, que teve de lidar com seu povo em tão grandes e difíceis assuntos; elas podem ter pertencido ao caráter do outro Moisés, o madianita. Estamos, penso eu, justificados em separar as duas figuras e em presumir que o Moisés egípcio nunca esteve em Cades e nunca escutou o nome de Javé, e que o Moisés madianita nunca esteve no Egito e nada sabia de Aten. A fim de soldar as duas figuras, a tradição ou a lenda receberam a missão de trazer o Moisés egípcio a Madiã, e vimos que mais de uma explicação disso era corrente.

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Mais uma vez, estou preparado para me ver acusado de ter apresentado minha reconstrução da primitiva história do povo de Israel com certeza demasiadamente grande e injustificada. Não me sentirei muito severamente atingido por essa crítica, visto ela encontrar eco em meu próprio julgamento. Eu mesmo sei que minha estrutura possui seus pontos fracos, mas tem seus pontos fortes também. Em geral, minha impressão predominante é a de que vale a pena continuar o trabalho na direção que ele tomou.

A narrativa bíblica que temos perante nós contém dados históricos preciosos e, na verdade, valiosíssimos, os quais, contudo, foram deformados pela influência de poderosos intuitos tendenciosos e embelezados pelos produtos da invenção poética. No decorrer de nossos esforços até agora, pudemos detectar um desses intuitos deformantes. Essa descoberta nos aponta o caminho posterior. Temos de descobrir outros intuitos tendenciosos semelhantes. Se contratarmos meios de reconhecer as deformações produzidas por esses propósitos, traremos à luz novos fragmentos do verdadeiro estado de coisas que jaz por trás deles.

E começaremos ouvindo o que a pesquisa bíblica crítica pode dizer-nos sobre a história da origem do Hexateuco, os cinco livros de Moisés e o livro de Josué, os quais, somente eles, nos interessam aqui. A mais antiga fonte documentária é aceita como J (o autor javístico ou iavístico), que, em épocas mais recentes, foi identificado como sendo o sacerdote Ebiatar (Ebyatar), contemporâneo do Rei Davi. Um pouco mais tarde — não se sabe quanto —, chegamos ao chamado autor eloístico [E], que pertenceu ao Reino do Norte. Após o colapso desse reino em 722 a.C., um sacerdote judeu combinou partes de J e E e efetuou alguns acréscimos de sua própria autoria. Sua compilação é designada como JE. No século VII, o Deuteronômio, o quinto livro, foi acrescentado a isso. Supõe-se que ele tenha sido encontrado completo no Templo. No período posterior à destruição do Templo (586 a.C.), durante e após o Exílio, foi compilada a revisão conhecida como ‘Código Sacerdotal’ e, no século V, a obra recebeu sua revisão final; desde então não foi alterada em seus elementos essenciais. A história do Rei Davi e seu período é, mais provavelmente, obra de um contemporâneo mesmo de Davi. Trata-se de escrito histórico genuíno, quinhentos anos antes de Heródoto, o ‘Pai da História’. Torna-se mais fácil compreender essa realização se, segundo as linhas de nossa hipótese, pensarmos na influência egípcia. Surge mesmo uma suspeita de que os israelitas daquele período primitivo — o que equivale a dizer, os escribas de Moisés — podem ter tido alguma parte na invenção do primeiro alfabeto [hebraico]. Naturalmente, está além de nosso conhecimento descobrir até onde os relatos sobre tempos anteriores remontam a registros primitivos ou à tradição oral, e, em casos individuais, qual a duração do intervalo de tempo existente entre um acontecimento e seu registro. O texto, contudo, tal como o possuímos hoje, nos dirá bastante sobre suas próprias vicissitudes.

Dois tratamentos mutuamente opostos deixaram suas marcas nele. Por um lado, foi submetido a revisões que o falsificaram no sentido de seus objetivos secretos, mutilaram-no e amplificaram-no e, até mesmo, o transformaram em seu reverso; por outro, uma piedade solícita dirigiu-o e procurou conservar tudo tal como era, pouco importando se era coerente ou se se contradizia. Assim, em quase toda parte ocorreram lacunas observáveis, repetições perturbadoras e contradições óbvias, indicações que nos revelam coisas que não se destinavam a serem comunicadas. Em suas implicações, a deformação de um texto assemelha-se a um assassinato: a dificuldade não está em perpetrar o ato, mas em livrar-se de seus traços. Bem poderíamos emprestar à palavra ‘Entstellung [deformação]’ o sentido duplo a que tem direito, mas do qual, hoje em dia, não se faz uso. Ela deveria significar não apenas ‘mudar a aparência de algo’, mas também ‘pôr algo em outro lugar, deslocar’. Por conseguinte, em muitos casos de deformação textual, podemos não obstante esperar descobrir que o que foi suprimido ou renegado está oculto em outro lugar, embora modificado e despojado de seu contexto. Apenas, nem sempre será fácil reconhecê-lo.

Os intuitos deformantes que estamos ansiosos por apreender já deviam ter estado em ação sobre as tradições antes que qualquer delas fosse registrada por escrito. Já descobrimos um deles, talvez o mais poderoso de todos. Como dissemos, com o estabelecimento do novo Deus, Javé, em Cades, tornou-se necessário fazer algo para glorificá-lo. Seria mais correto dizer: tornou-se necessário ajustá-lo, abrir espaço para ele, apagar os traços de religiões mais antigas. Isso parece ter sido conseguido com completo sucesso com referência à religião das tribos residentes: nada mais ouvimos dela. Com os que retornavam do Egito, isso não foi tão fácil; eles não se deixariam ser privados do Êxodo, do varão Moisés ou da circuncisão. É verdade que tinham estado no Egito, mas tinham-no abandonado, e, daí por diante, todo sinal de influência egípcia deveria ser renegado. Lidou-se com o homem Moisés deslocando-o para Madiã e Cades, e fundindo-o com o sacerdote de Javé que fundou a religião. A circuncisão, a indicação mais suspeita de dependência para com o Egito, teve de ser mantida, mas não se pouparam esforços para desligar o costume do Egito — toda evidência em contrário. É apenas como negação deliberada do fato revelador que podemos explicar a passagem enigmática e incompreensivelmente enunciada no Êxodo [iv, 24-6], segundo a qual, em certa ocasião, Javé ficou irado com Moisés por ele ter negligenciado a circuncisão, e sua esposa madianita salvou-lhe a vida executando rapidamente a operação. Dentro em pouco, nos depararemos com outra invenção destinada a tornar inócua a desconfortável prova material.

O fato de encontrarmos sinais de esforços feitos para negar explicitamente que Javé era um novo deus, estrangeiro aos judeus, mal pode ser descrito como sendo o aparecimento de novo intuito tendencioso; trata-se, antes, de uma continuação do anterior. Com esse objetivo em vista, as lendas dos patriarcas do povo — Abraão, Isaac e Jacó — foram introduzidas. Javé asseverou que ele já era o deus desses antepassados, embora seja verdade que ele próprio teve de admitir que eles não o tinham adorado sob esse nome. Não acrescenta, contudo, qual era o outro nome. E aqui estava a oportunidade para um golpe decisivo contra a origem egípcia do costume da circuncisão: Javé, foi dito, já insistira nela com Abraão e a introduzira como penhor do pacto celebrado entre ele e este último. Mas foi uma invenção particularmente inábil. Como marca destinada a distinguir determinada pessoa das outras e preferir aquela a estas, escolher-se-ia algo que não pudesse ser encontrado em outro povo, e não uma coisa que podia ser exibida, da mesma maneira, por milhões de outras pessoas. Um israelita que se tivesse transplantado para o Egito teria sido obrigado a reconhecer todo egípcio como irmão no pacto, como irmão em Javé. É impossível que os israelitas que criaram o texto da Bíblia pudessem ignorar o fato de a circuncisão ser indígena ao Egito. A passagem em Josué [v, 9] citada por Eduard Meyer, admite isso sem discussão, mas, por esse próprio motivo, tinha de ser renegada a qualquer preço.

Não devemos esperar que as estruturas míticas da religião dêem demasiada atenção à coerência lógica. De outra maneira, o sentimento popular, justificadamente, poderia ter-se ofendido contra uma divindade que fez um pacto com seus antepassados, com obrigações mútuas, e que depois, por séculos a fio, não mais concedeu atenção a seus sócios humanos, até que, subitamente, lhe ocorreu manifestar-se de novo a seus descendentes. Ainda mais enigmática é a noção de um deus que repentinamente ‘escolhe’ um povo, que o declara como seu e a ele próprio como seu deus. Acredito que este é o único exemplo desse tipo na história das religiões humanas. Comumente, deus e povo estão indissoluvelmente vinculados, são um só desde o próprio início das coisas. Sem dúvida, às vezes ouvimos falar de um povo que adquire um deus diferente, mas nunca de um deus que busca um povo diferente. Poderemos talvez entender esse acontecimento único se relembrarmos as relações existentes entre Moisés e o povo judeu. Moisés abaixara-se até os judeus, fizera-os o seu povo: eles eram o seu ‘povo escolhido’. A introdução dos patriarcas serviu ainda a outro propósito. Eles tinham vivido em Canaã e sua lembrança estava ligada a localidades específicas nesse país. É possível que eles próprios fossem, originalmente, heróis canaanitas ou divindades locais, sendo depois tomados pelos israelitas imigrantes para a sua pré-história. Apelando para os patriarcas, eles estavam, por assim dizer, afirmando seu caráter indígena e defendendo-se contra o ódio que se liga a um conquistador estrangeiro. Foi uma torção hábil declarar que o deus Javé estava apenas devolvendo-lhes o que seus antepassados tinham possuído outrora.

Nas contribuições posteriores ao texto da Bíblia, colocou-se em efeito a intenção de evitar a menção de Cades. O local em que a religião fora fundada foi definitivamente fixado como sendo o Monte de Deus, o Sinai-Horeb. Não é fácil perceber o motivo para isso; talvez as pessoas não estivessem dispostas a ser lembradas da influência de Madiã. Mas todas as deformações posteriores, especialmente as do período do Código Sacerdotal, tinham outro objetivo em vista. Não havia mais necessidade alguma de alterar descrições de acontecimentos num sentido desejado, pois isso já tinha sido feito havia muito tempo. Mas tomou-se o cuidado de deslocar de volta ordens e instituições da época atual para os tempos primitivos, o cuidado de fundamentá-los, via de regra, na legislação mosaica, de maneira a derivar disso sua reivindicação a serem sagrados e obrigatórios. Por mais que o retrato do passado possa ter sido assim falsificado, o procedimento não deixava de ter certa justificação psicológica. Ele refletia o fato de que, no curso de longas eras — entre o Êxodo do Egito e a fixação dos textos da Bíblia, sob Ezra e Neemias, cerca de oitocentos anos haviam transcorrido —, a religião de Javé tivera sua forma modificada em conformidade, ou talvez até em identidade, com a religião original de Moisés.

E esse é o resultado essencial, a momentosa substância, da história da religião judaica...

(7)
De todos os acontecimentos de tempos primitivos que posteriormente poetas, sacerdotes e historiadores empreenderam elaborar, um se salienta, cuja supressão foi imposta pelos mais imediatos e melhores motivos humanos. Trata-se do assassinato de Moisés, o grande líder e libertador, descoberto por Sellin a partir de alusões nos escritos dos profetas. A hipótese de Sellin não pode ser chamada de fantástica; é bastante provável. Moisés, derivando-se da escola de Akhenaten, não empregou métodos diferentes dos que o rei usara; ele ordenou, forçou sua fé ao povo. A doutrina de Moisés pode ter sido inclusive mais dura do que a de seu mestre. Ele não tinha necessidade de manter o deus solar como apoio: a escola de On não possuía significação para seu povo estrangeiro. Moisés, como Akhenaten, defrontou-se com o mesmo destino que espera todos os déspotas ainda que esclarecidos. O povo judeu, sob Moisés, era tão capaz de tolerar uma religião tão altamente espiritualizada e encontrar satisfação de suas necessidades no que ele tinha a oferecer quanto os egípcios da XVIII Dinastia. Em ambos os casos, aconteceu o mesmo: aqueles que tinham sido dominados e mantidos em falta levantaram-se e lançaram fora o fardo da religião que lhes fora imposta. Mas, ao passo que os dóceis egípcios esperaram até que o destino removesse a figura sagrada de seu faraó, os selvagens semitas tomaram o destino nas mãos e livraram-se de seu tirano.

Tampouco se pode sustentar que o texto remanescente da Bíblia não nos dá ciência de um fim desse tipo para Moisés. A descrição do ‘pastoreio no deserto’, que pode representar o período durante o qual Moisés governou, descreve uma sucessão de sérias revoltas contra sua autoridade, as quais também foram, por ordem de Javé, suprimidas mediante sangrentos castigos. É fácil imaginar que uma dessas rebeliões terminou de maneira diferente daquela que o texto sugere. A defecção do povo quanto à nova religião também é descrita no texto, na história do bezerro de ouro. Nesse episódio, através de uma mudança engenhosa, o rompimento das tábuas da lei (que deve ser entendido simbolicamente: ‘ele rompeu a lei’) é transposto para o próprio Moisés, e sua indignação furiosa é atribuída como motivo desse rompimento.

Chegou um tempo em que o povo começou a lamentar o assassinato de Moisés e a procurar esquecê-lo. Isso certamente aconteceu na época da união das duas partes do povo em Cades. Mas, quando o Êxodo e a fundação da religião no oásis [de Cades] foram aproximados e Moisés foi representado como relacionado com esta última, em vez de outro homem [o sacerdote madianita], não apenas as exigências dos seguidores de Moisés foram satisfeitas, mas também o fato aflitivo de seu fim violento foi renegado com sucesso. Na realidade, é muito improvável que Moisés pudesse ter tomado parte nas ações de Cades, ainda que sua vida não houvesse sido abreviada.

Temos agora de fazer uma tentativa de elucidar as relações cronológicas desses acontecimentos. Colocamos o Êxodo no período posterior ao fim da XVIII Dinastia (1350 a.C.). Ele pode ter ocorrido então ou um pouco depois, já que os cronistas egípcios incluíram os anos supervenientes de anarquia no reinado de Haremhab, que lhes pôs fim e durou até 1315 a.C. O ponto fixado seguinte (mas também único) da cronologia é fornecido pela estela de [o faraó] Merenptah (1225-15 a.C.), que se gaba de sua vitória sobre Isiraal (Israel) e da dispersão de sua semente. O sentido a ser ligado a essa inscrição é, infelizmente, duvidoso, supondo-se que prove que as tribos israelitas já estavam, nessa época, estabelecidas em Canaã. Eduard Meyer, corretamente, conclui a partir dessa estela que Merenptah não pode ter sido o faraó do Êxodo, como levianamente foi anteriormente presumido. A data do Êxodo deve ter sido anterior. A questão de saber quem foi o faraó do Êxodo, parece-me inteiramente ociosa. Não houve faraó do Êxodo, porque este ocorreu durante um interregno; tampouco a descoberta da estela de Merenptah lança qualquer luz sobre a possível data da união e fundação da religião em Cades. Tudo o que podemos dizer com certeza é que ocorreu em alguma ocasião entre 1350 e 1215 a.C. Desconfiamos de que o Êxodo ocorreu bastante perto do início desses cem anos e os eventos de Cades não muito longe de seu fim. Gostaríamos de reivindicar a maior parte desse período para o intervalo entre as duas ocorrências, de uma vez que necessitamos de um tempo comparativamente longo para que as paixões das tribos que retornavam se esfriassem após o assassinato de Moisés, e para a influência de seus seguidores, os levitas, se tornasse tão grande quanto a que está implícita na conciliação de Cades. Duas gerações, sessenta anos, poderiam aproximadamente bastar para isso, mas trata-se de um acerto apertado. O que é inferido da estela de Merenptah chega demasiado cedo para nós e, como reconhecemos que, nessa nossa hipótese, cada suposição se baseia em outra, temos de admitir que esse exame revela um lado fraco de nossa construção. É desafortunado que tudo que se relaciona com o estabelecimento do povo judeu em Canaã seja tão obscuro e confuso. Nossa única saída consiste em supor que na estela o nome de ‘Israel’ não se relacione às tribos cuja sorte estamos tentando acompanhar e que, combinadas, formaram o povo posterior de Israel. Afinal de contas, o nome de ‘habiru’ (hebreus) foi transferido para essas mesmas pessoas no período Amarna.

A união dessas tribos numa nação, através da adoção de uma religião comum, não importa quando tenha ocorrido, facilmente poderia ter-se transformado num acontecimento bastante sem importância na história mundial. A nova religião seria arrastada pela corrente de eventos, Javé teria tido de ocupar seu lugar na procissão de deuses passados na visão de Flaubert, e todas as doze tribos se teriam ‘perdido’, e não apenas as dez que os anglo-saxões há tanto tempo andam procurando. O deus Javé, a quem o Moisés madianita então apresentou um novo povo, provavelmente não era, sob aspecto algum, um ser proeminente. Um deus grosseiro, tacanho, local, violento e sedento de sangue prometera a seus seguidores dar-lhes ‘uma terra que mana leite e mel’ e os concitara a exterminar seus habitantes de então ‘ao fio da espada’. É espantoso o quanto resta, apesar de todas as revisões nas narrativas bíblicas, que nos permita reconhecer a natureza original dele. Sequer é certo que sua religião fosse um monoteísmo genuíno, que negasse a divindade das deidades de outros povos. Provavelmente era suficiente que seu povo encarasse seu próprio deus como mais poderoso do que qualquer deus estrangeiro. Se, não obstante, subseqüentemente, tudo tomou um curso diferente do que tais primórdios teriam levado a esperar, a causa só pode ser encontrada num único fato. O Moisés egípcio dera a uma parte do povo uma noção mais altamente espiritualizada de deus, a idéia de uma divindade única a abranger o mundo inteiro, que era não menos amantíssimo do que todo-poderoso, com aversão a todo cerimonial e magia, e que apresentava aos homens, como seu objetivo mais elevado, uma vida na verdade e na justiça, pois, por incompletas que sejam as descrições que temos do lado ético da religião de Aten, não pode constituir fato sem importância que Akhenaten comumente se referisse a si mesmo, em suas inscrições, como ‘vivendo em Ma’at’ (Verdade, Justiça). A longo prazo, não fez diferença que o povo tivesse rejeitado o ensinamento de Moisés (provavelmente pouco tempo depois) e o tivesse matado. A tradição desse ensinamento permaneceu e sua influência alcançou (apenas gradativamente, é verdade, no decorrer dos séculos) aquilo que fora negado ao próprio Moisés. O deus Javé conseguira honras imerecidas quando, a partir da época de Cades em diante, fora creditado com o feito da libertação realizada por Moisés, mas teve de pagar pesadamente por essa usurpação. A sombra do deus cujo lugar ele ocupara tornou-se mais forte do que ele próprio; ao final do processo de evolução, a natureza do deus esquecido de Moisés veio à luz por trás da sua própria. Ninguém pode duvidar de que foi apenas a idéia desse outro deus que capacitou o povo de Israel a sobreviver a todos os golpes do destino e o manteve vivo até nossos dias.

Não é mais possível avaliar a parte assumida pelos levitas na vitória final do deus mosaico sobre Javé. Eles haviam tomado o partido de Moisés no passado, quando o acordo fora alcançado em Cades, numa lembrança ainda viva do amo de quem haviam sido o séquito e os compatriotas. Durante os séculos que passaram desde então, fundiram-se com o povo ou com a classe sacerdotal, e tornou-se função principal dos sacerdotes desenvolver e supervisionar o ritual, e, ao lado disso, preservar a escritura sagrada e revisá-la de acordo com seus fins. Mas todo sacrifício e todo cerimonial, no fundo, não eram somente magia e feitiçaria, tais como haviam sido incondicionalmente rejeitados pelo antigo ensinamento mosaico? Surgiu então, dentre o povo, uma sucessão infindável de homens que não eram ligados a Moisés em sua origem, mas que foram cativados na obscuridade: foram esses homens, os profetas, que incansavelmente pregaram a antiga doutrina mosaica — a de que a divindade desdenhava o sacrifício e o cerimonial e pedia apenas fé e uma vida na Verdade e na Justiça (Ma’at). Os esforços dos profetas alcançaram sucesso duradouro; as doutrinas com que haviam restabelecido a velha fé tornaram-se o conteúdo permanente da religião judaica. É honra bastante para o povo judeu que tenha conseguido preservar tal tradição e produzir homens que lhe deram voz, ainda que a iniciativa para isso tenha provindo do exterior, de um grande forasteiro.

Não deveria sentir-me seguro em fornecer essa descrição, se não pudesse apelar para o julgamento de outros investigadores com conhecimento especializado, que perceberam a significação de Moisés para a religião judaica à mesma luz que eu, ainda que não tenham reconhecido sua origem egípcia. Assim, por exemplo, Sellin (1922, 52) escreve: ‘Conseqüentemente, temos de pintar a verdadeira religião de Moisés — sua crença num só Deus moral, que ele prega — como sendo, daí por diante, necessariamente propriedade de um pequeno círculo do povo. Não devemos, necessariamente, esperar encontrá-la no culto oficial, na religião dos sacerdotes ou nas crenças do povo. Podemos, necessariamente, apenas calcular encontrar uma faísca ocasional e emergir, ora aqui, ora ali, da tocha espiritual que ele outrora ateara, descobrir que suas idéias não pereceram inteiramente, mas estiveram silentemente em ação, aqui e ali, sobre crenças e costumes, até que, mais cedo ou mais tarde, mediante o efeito de experiências especiais ou de pessoas especialmente movidas pelo seu espírito, elas mais uma vez irromperam intensamente e conquistaram influência sobre massas mais amplas da população. É a partir desse ponto de vista que a história da antiga religião de Israel deve, necessariamente, ser encarada. Todo aquele que procurar elaborar a religião mosaica segundo as linhas da religião que encontramos, segundo as crônicas, na vida do povo durante seus primeiros quinhentos anos em Canaã, estará cometendo o mais grave erro metodológico.’ Volz (1907, 64) fala ainda mais claramente: acredita ele que ‘a obra excelsa de Moisés foi compreendida e levada a cabo, a princípio apenas débil e esparsamente, até que, no decorrer dos séculos, ela penetrou cada vez mais, e, por fim, encontrou-se, nos grandes profetas, com espíritos semelhantes que continuaram a obra do homem solitário.’

E aqui, segundo parece, cheguei à conclusão de meu estudo, que se dirigiu para o objetivo único de introduzir a figura de um Moisés egípcio no nexo da história judaica. Nossos achados podem ser assim expressos na fórmula mais concisa. A história judaica nos é familiar por suas dualidades: dois grupos de pessoas que se reúnem para formar a nação, dois reinos em que essa nação se divide, dois nomes de deuses nas fontes documentárias da Bíblia. A elas, acrescentamos outras duas, novas: a fundação de duas religiões — a primeira reprimida pela segunda, não obstante emergindo depois vitoriosamente, por trás dela, e dois fundadores religiosos, ambos chamados pelo mesmo nome de Moisés e cujas personalidades temos de distinguir uma da outra. Todas essas dualidades são as conseqüências necessárias da primeira: o fato de uma parte do povo ter tido uma experiência que tem de ser considerada como traumática, à qual a outra parte escapou. Mais além disso, haveria muita coisa a examinar, explicar e asseverar. Somente assim um interesse em nosso estudo puramente histórico encontraria sua verdadeira justificação. Em que reside a natureza real de uma tradição, em que repousa seu poder especial, quão impossível é discutir a influência pessoal, sobre a história mundial, dos grandes homens tomados individualmente, qual o sacrilégio que se comete contra a esplêndida diversidade da vida humana se se reconhecerem apenas os motivos que se originam das necessidades materiais, de que fontes algumas idéias (e, especificamente, as religiosas) derivam seu poder de submeter tanto homens quanto povos a seu jogo — estudar tudo isso no caso especial da história judaica seria tarefa sedutora. Continuar meu trabalho segundo linhas como essas seria descobrir um vínculo com as afirmativas que apresentei vinte e cinco anos atrás em Totem e Tabu [1912-13], mas não mais sinto que possua força para fazê-lo.

III - MOISÉS, O SEU POVO E A RELIGIÃO MONOTEÍSTA

PARTE I

NOTA PREAMBULAR I
([Viena], antes de março de 1938)

Com a audácia daquele que tem pouco ou nada a perder, proponho-me pela segunda vez romper uma intenção bem fundada e acrescentar a meus dois ensaios sobre Moisés aparecidos em Imago a parte final que retive. Terminei o último ensaio com a asserção de que sabia que minhas forças não seriam suficientes para isso. Quis significar, naturalmente, o debilitamento dos poderes criativos que acompanham a velhice, mas pensava também em outro obstáculo.

Estamos vivendo num período especialmente marcante. Descobrimos, para nosso espanto, que o progresso aliou-se à barbárie. Na Rússia Soviética [Comunismo], dispuseram-se a melhorar as condições de vida de algumas centenas de milhões de pessoas que eram mantidas firmemente em sujeição. Foram suficientemente precipitados para retirar-lhes o ‘ópio’ da religião e avisados o bastante para conceder-lhes uma razoável quantidade de liberdade sexual; ao mesmo tempo, porém, submeteram-nas à mais cruel coerção e despojaram-nas de qualquer possibilidade de pensamento. Com violência semelhante, o povo italiano [Fascismo] está sendo treinado na organização e no sentido de dever. Sentimos como um alívio de uma apreensão opressiva quando vemos, no caso do povo alemão [Nazismo], que uma recaída numa barbárie quase pré-histórica pode ocorrer também sem estar ligada a quaisquer idéias progressistas. De qualquer modo, as coisas revelaram-se tais, que, atualmente, as democracias conservadoras se tornaram as guardiãs do progresso cultural e, estranho é dizê-lo, é precisamente a instituição da Igreja Católica que ergue uma defesa poderosa contra a disseminação desse perigo à civilização — a Igreja que até então constituíra o incansável inimigo da liberdade de pensamento e dos progressos no sentido da descoberta da verdade!

Estamos vivendo aqui, num país católico, sob a proteção dessa Igreja, incertos quanto ao tempo que essa proteção resistirá. Mas, enquanto durar, naturalmente hesitamos em fazer algo que estaria sujeito a despertar a hostilidade da Igreja. Não se trata de covardia, mas de prudência. O novo inimigo, que desejamos evitar servir, é mais perigoso do que o antigo, com quem já havíamos aprendido a entrar em acordo. As pesquisas psicanalíticas que conduzimos são, em todo caso, encaradas com atenção suspeitosa pelo catolicismo. Não sustentarei que isso seja injusto. Se nosso trabalho nos leva a uma conclusão que reduz a religião a uma neurose da humanidade e explica seu enorme poder da mesma maneira que uma compulsão neurótica em nossos pacientes individuais, podemos estar certos de atrair o ressentimento de nossos poderes governantes sobre nós. Não que tenha algo a dizer que seja novo ou que não tenha dito claramente um quarto de século atrás, mas isso foi esquecido nesse ínterim e não poderia deixar de ter efeito se o repetisse hoje e o ilustrasse por um exemplo que oferece um padrão para todos os fundamentos religiosos. Conduziria provavelmente a sermos proibidos de exercer a psicanálise. Métodos violentos de repressão desse tipo não são, em verdade, de maneira alguma estranhos à Igreja; o fato é, antes, que ela sente como invasão de seus privilégios alguém mais fazer uso desses métodos. Mas a psicanálise, que, no decurso de minha longa vida, foi a todas as partes, ainda não possui um lar que possa ser mais valioso para ela do que a cidade em que nasceu e se desenvolveu.

Não apenas acho, mas sei que me deixarei ser dissuadido por esse segundo obstáculo, pelo perigo externo, de publicar a última parte de meu estudo sobre Moisés. Fiz ainda outra tentativa de afastar do caminho a dificuldade, dizendo-me que meus temores se baseiam numa superestimação de minha própria importância pessoal, que provavelmente será completamente indiferente às autoridades que eu escolha escrever sobre Moisés e a origem das religiões monoteístas. Mas sinto-me incerto de meu julgamento sobre isso. Parece-me bem mais possível que a malícia e o sensacionalismo contrabalancem qualquer falta de reconhecimento de mim no julgamento do mundo contemporâneo. Assim, não entregarei este trabalho ao público. Mas isso não precisa impedir-me de escrevê-lo, especialmente se já o pus por escrito no passado, dois anos atrás, de modo que só tenho de revisá-lo e uni-lo aos dois ensaios que o precederam. Ele pode então ser preservado às ocultas até que, algum dia, chegue a hora em que possa aventurar-se à luz sem perigo, ou até que se possa dizer a alguém que chegue às mesmas conclusões: ‘Houve alguém, em épocas mais sombrias, que pensou o mesmo que você!’

NOTA PREAMBULAR II
([Londres], junho de 1938)

As dificuldades bastante especiais que pesaram sobre mim durante a composição deste estudo relacionado à figura de Moisés — dúvidas internas, assim como obstáculos externos — resultaram no fato de este terceiro e conclusivo ensaio ser introduzido por dois prefácios diferentes, os quais se contradizem e, na verdade, se anulam mutuamente, pois, no breve espaço de tempo existente entre os dois, ocorreu uma mudança fundamental nas circunstâncias do autor. Na data anterior, eu estava vivendo sob a proteção da Igreja Católica, e temia que a publicação de meu trabalho resultasse na perda dessa proteção e conjurasse uma proibição sobre o trabalho dos adeptos e estudiosos da psicanálise na Áustria. Então, subitamente, veio a invasão alemã e o catolicismo mostrou ser, para empregar as palavras da Bíblia, ‘uma cana quebrada’. Na certeza de que seria agora perseguido não apenas por minha linha de pensamento, mas também por minha ‘raça’, acompanhado por muitos de meus amigos abandonei a cidade que, desde minha primeira infância, fora meu lar durante setenta e oito anos.

Encontrei a mais amistosa recepção na encantadora, livre e magnânima Inglaterra. Aqui vivo agora, hóspede bem-vindo; posso exalar um suspiro de alívio agora que o peso foi tirado de mim e mais uma vez posso falar e escrever — quase disse ‘e pensar’ — como quero ou como devo. Aventuro-me a apresentar ao público a última parte de minha obra.

Não restam obstáculos externos, ou, pelo menos, nenhum de que se deva ter medo. Nas poucas semanas de minha estada aqui, recebi incontáveis saudações de amigos que ficaram satisfeitos por minha chegada, e de estranhos desconhecidos e, na verdade, não envolvidos, que apenas queriam dar expressão à sua satisfação por eu ter encontrado liberdade e segurança aqui. E, além disso, chegaram, com uma freqüência surpreendente para um estrangeiro, comunicações de outro tipo, interessadas no estado de minha alma, apontando-me o caminho de Cristo e procurando esclarecer-me sobre o futuro de Israel. As boas pessoas que dessa maneira escrevem não podem ter sabido muito sobre mim, mas espero que quando este trabalho sobre Moisés se torne conhecido, em tradução, entre meus novos compatriotas, serei privado em muito da simpatia que também um certo número de outras pessoas sente agora por mim. Com referência às dificuldades internas, uma revolução política e uma mudança de domicílio nada poderiam alterar. Não menos do que antes, sinto-me incerto face a meu próprio trabalho; falta-me a consciência de unidade e de ser da mesma classe que deveria existir entre um autor e sua obra. Não é como se houvesse ausência de convicção na correção de minha conclusão. Adquiri-a um quarto de século atrás, quando, em 1912, escrevi meu livro sobre Totem e Tabu, e desde então ela só se tornou mais firme. Desde aquela época nunca duvidei de que os fenômenos religiosos só podem ser compreendidos segundo o padrão dos sintomas neuróticos individuais que nos são familiares — como o retorno de acontecimentos importantes, há muito tempo esquecidos, na história primeva da família humana — e de que eles têm de agradecer exatamente a essa origem por seu caráter compulsivo, e de que, por conseguinte, são eficazes sobre os seres humanos não por força da verdade histórica de seu conteúdo. Minha incerteza se instala apenas quando me pergunto se alcancei sucesso em provar essas teses no exemplo que aqui escolhi do monoteísmo judaico. A meu senso crítico, este livro, que tem sua origem no homem Moisés, assemelha-se a uma dançarina a equilibrar-se na ponta de um dedo do pé. Se não tivesse podido encontrar apoio numa interpretação analítica do mito e passar daí para a suspeita de Sellin sobre o fim de Moisés, tudo teria tido de permanecer sem ser escrito. De qualquer modo, demos agora o mergulho.

A - A PREMISSA HISTÓRICA

Aqui, pois, temos o pano de fundo histórico dos acontecimentos que absorveram nosso interesse. Em resultado das conquistas da XVIII Dinastia, o Egito tornou-se um império mundial. O novo imperialismo refletiu-se no desenvolvimento das idéias religiosas, se não de todo o povo, pelo menos de seu estrato superior governante e intelectualmente ativo. Sob a influência dos sacerdotes do deus solar em On (Heliópolis), fortalecida talvez por impulsos provindos da Ásia, surgiu a idéia de um deus universal Aten, a quem a restrição a um único país e a um único povo não mais se aplicava. No jovem Amenófis IV, chegou ao trono um faraó que não tinha interesse mais alto do que o desenvolvimento dessa idéia de um deus. Ele promoveu a religião de Aten a religião estatal e, através dele, o deus universal tornou-se o único deus: tudo o que se contava dos outros deuses era engano e mentira. Com magnífica inflexibilidade, ele resistiu a toda tentação ao pensamento mágico, e rejeitou a ilusão, tão cara aos egípcios, especificamente, de uma vida após a morte. Num espantoso pressentimento de descobertas científicas posteriores, identificou na energia da radiação solar a fonte de toda a vida sobre a Terra e adorou-a como símbolo do poder de seu deus. Gabava-se de sua alegria na criação e de sua vida em Ma’at (Verdade e Justiça).

Esse é o primeiro e talvez o mais claro caso de uma religião monoteísta na história humana; uma compreensão interna mais profunda dos determinantes históricos e psicológicos de sua origem seria de valor incomensurável. Entretanto, cuidou-se de que informações demasiadas sobre a religião de Aten não chegassem até nós. Já sob os débeis sucessores de Akhenaten tudo o que ele havia criada entrou em colapso. A vingança da classe sacerdotal que ele havia suprimido grassou contra sua memória; a religião de Aten foi abolida, e a cidade capital do faraó, estigmatizado como um criminoso, foi destruída e saqueada. Por volta de 1350 a.C., a XVIII Dinastia terminou; após um período de anarquia, a ordem foi restaurada pelo general Haremhab, que reinou até 1315 a.C. A reforma de Akhenaten parecia ser um episódio fadado ao esquecimento.

Até aqui, o que está estabelecido historicamente; agora, começa nossa seqüência hipotética. Entre os que compunham o entourage de Akhenaten havia um homem talvez chamado Tuthmosis, como muitas outras pessoas daquela época; o nome não é de grande importância, exceto o fato de que seu segundo componente deve ter sido ‘— mose’. Achava-se ele numa elevada posição e era um adepto convicto da religião de Aten, mas, em contraste com o rei meditativo, era enérgico e apaixonado. Para ele, a morte de Akhenaten e a abolição da religião deste significaram o fim de todas as suas esperanças. Só poderia permanecer no Egito como fora-da-lei ou como renegado. Talvez, como governador da província da fronteira, tenha entrado em contato com uma tribo semita que imigrara para ela algumas gerações antes. Pela necessidade de seu desapontamento e solidão, voltou-se para esses estrangeiros e neles buscou compensação para suas perdas. Escolheu-os como seu povo e neles tentou realizar seus ideais. Após ter abandonado o Egito com eles, acompanhado por seus seguidores, transformou-os em santos pelo sinal da circuncisão, forneceu-lhe leis e introduziu-os nas doutrinas da religião de Aten, que os egípcios tinham acabado de rejeitar. Os preceitos que esse varão Moisés deu a seus judeus podem ter sido ainda mais severos do que os de seu senhor e mestre Akhenaten, e ele pode também ter abandonado a dependência do deus solar de On, que Akhenaten continuara a seguir.

Devemos tomar o período do interregno posterior a 1350 a.C. como a data do Êxodo do Egito. O intervalo de tempo que se seguiu, até o término da ocupação da terra de Canaã, é particularmente inescrutável. A pesquisa histórica moderna foi capaz de extrair dois fatos da obscuridade que a narrativa bíblica deixou, ou melhor, criou, nesse ponto. O primeiro desses fatos, descobertos por Ernst Sellin é que os judeus, que, mesmo segundo a descrição da Bíblia, eram obstinados e indisciplinados para com seu legislador e líder, levantaram-se contra ele um dia, mataram-no e livraram-se da religião de Aten que lhes fora imposta, tal como os egípcios se tinham livrado dela anteriormente. O segundo fato, demonstrado por Eduard Meyer, é que esses judeus que tinham retornado do Egito uniram-se mais tarde com tribos estreitamente relacionadas na região entre a Palestina, a Península de Sinai e a Arábia, e lá, numa localidade bem regada por águas, chamada Cades, sob a influência dos madianitas árabes, assumiram uma nova religião, a adoração do deus vulcânico Javé. Pouco depois disso, estavam prontos para invadir Canaã como conquistadores.

As relações cronológicas entre esses dois eventos e entre eles e o Êxodo do Egito são muito incertas. O ponto de referência histórico mais aproximado é fornecido por uma estela do faraó Merenptah (que reinou até 1215 a.C.), a qual, no correr de uma descrição de campanhas na Síria e na Palestina, nomeia ‘Israel’ entre os inimigos derrotados. Se tomarmos a data dessa estela como um terminus ad quem, ficamos com aproximadamente um século (desde depois de 1350 até antes de 1215 a.C.) para todo o decorrer dos acontecimentos, começando com o Êxodo. É possível, contudo, que o nome ‘Israel’ ainda não se relacionasse às tribos cuja sorte estamos acompanhando, e que, de fato, tenhamos um intervalo mais longo à nossa disposição. O estabelecimento, em Canaã, do que deveria ser mais tarde o povo judeu certamente não foi uma conquista rapidamente completada, mas realizou-se em ondas e durante consideráveis períodos de tempo. Se nos libertarmos da limitação imposta pela estela de Merenptah, poderemos ainda mais facilmente atribuir uma geração (trinta anos) ao período de Moisés, e permitir que pelo menos duas gerações, e provavelmente mais, tenham decorrido até a época da união em Cades. O intervalo entre Cades e a irrupção em Canaã precisa apenas ser curto. A tradição judaica, como foi demonstrado no ensaio anterior, dispunha de bons fundamentos para abreviar o intervalo entre o Êxodo e a fundação da religião em Cades, ao passo que o contrário disso é do interesse de nosso relato.

Tudo isso, contudo, ainda é história, uma tentativa de preencher as lacunas em nosso conhecimento histórico e, em parte, uma repetição de meu segundo ensaio em Imago [Ensaio II, acima]. Nosso interesse acompanha a sorte de Moisés e de suas doutrinas, às quais o levante dos judeus apenas aparentemente pôs fim. A partir da descrição fornecida pelo Javista, assentada por escrito por volta de 1000 a.C., mas sem dúvida baseada em registros anteriores, descobrimos que a união e a fundação da religião em Cades foram acompanhadas por um acordo em que os dois lados ainda são facilmente distinguíveis. Uma das partes ficou interessada apenas em renegar a novidade e o caráter estrangeiro do deus Javé e em aumentar sua reivindicação à devoção do povo; a outra estava ansiosa por não sacrificar-lhe preciosas lembranças da libertação do Egito e da grande figura do líder Moisés. O segundo lado conseguiu, também, introduzir tanto o fato quanto o homem no novo relato da pré-história, retendo pelo menos o sinal externo da religião de Moisés — a circuncisão —, e possivelmente estabelecendo certas restrições ao uso do nome do novo deus. Como dissemos, os representantes dessas reivindicações foram os descendentes dos seguidores de Moisés, os levitas, que estavam separados de seus contemporâneos e compatriotas por apenas algumas gerações, e a que ainda estavam ligados à lembrança dele por uma recordação viva. A narrativa poeticamente embelezada que atribuímos ao Javista, e a seu rival posterior, o Eloísta, era algo como mausoléus sob os quais, afastada do conhecimento de gerações posteriores, a verdadeira descrição daquelas primeiras coisas — a natureza da religião mosaica e o final violento do grande homem — deveriam, por assim dizer, encontrar seu descanso eterno. E se adivinhamos o que aconteceu corretamente, nada resta a respeito que seja enigmático, mas bem poderia ter significado o ponto final do episódio de Moisés na história do povo judeu.

O notável, porém, é que não foi esse o caso — que os efeitos mais poderosos da experiência do povo deveriam vir à luz apenas mais tarde e abrir caminho para a realidade no decorrer de muitos séculos. É improvável que Javé diferisse muito em caráter dos deuses dos povos e tribos circunvizinhos. É verdade que combateu com eles, tal como os próprios povos lutavam uns com os outros, mas não podemos supor que viesse à cabeça de um adorador de Javé daqueles dias negar a existência dos deuses de Canaã, Moab ou Amalek, e assim por diante, mais do que negar a existência dos povos que neles acreditavam.

A idéia monoteísta, que flamejara com Akhenaten, mais uma vez escurecera e deveria permanecer nas trevas por longo tempo vindouro. Descobertas na ilha Elefantina, logo abaixo da Primeira Catarata do Nilo, forneceram-nos a surpreendente informação de que uma colônia militar judaica lá estivera estabelecida durante séculos, e em cujo templo, juntamente com o deus principal Yahu, duas divindades femininas eram adoradas, uma delas denominada Anat-Yahu. Esses judeus, é verdade, estavam isolados de sua pátria-mãe e não tinham tomado parte no desenvolvimento religioso dela; o governo persa do Egito (do século V a.C.) transmitiu-lhes a informação das novas normas de adoração emitidas porJerusalém. Remontando a tempos anteriores, podemos dizer que o deus Javé certamente não apresentava semelhança com o deus mosaico. Aten fora um pacifista como o seu representante na Terra — ou, mais apropriadamente, como o seu protótipo, o faraó Akhenaten, que ficou passivamente olhando enquanto o império mundial conquistado por seus ancestrais se desagregava. Sem dúvida, Javé era mais apropriado a um povo que estava começando a ocupar novas pátrias pela força. E tudo no deus mosaico [isto é, Aten, e não Javé] que merecia admiração estava muito além da compreensão das massas primitivas.

Já disse — e, nesse ponto, alegrei-me por ter podido reivindicar um acordo com outros escritores — que o fato central do desenvolvimento da religião judaica foi que, com o decorrer do tempo, o deus Javé perdeu suas próprias características e começou a assemelhar-se cada vez mais ao antigo deus de Moisés, Aten. É verdade que permaneceram diferenças às quais se estaria inclinado, à primeira vista, a atribuir grande importância, mas que podem ser facilmente explicadas.

No Egito, Aten começara a dominar durante um período afortunado de posse estabelecida, e mesmo quando o império começou a oscilar, seus seguidores tinham podido voltar as costas à perturbação e continuar a louvar suas criações e delas desfrutar. O povo judeu estava fadado a experimentar uma série de graves provas e penosos eventos; seu deus tornou-se duro e severo e, por assim dizer, envolto em tristeza. Manteve a característica de ser um deus universal, a reinar sobre todos os países e povos, mas o fato de sua adoração ter passado dos egípcios para os judeus encontrou expressão na crença adicional de que estes últimos eram seu povo escolhido, cujas obrigações especiais acabariam por receber também uma recompensa especial. Pode não ter sido fácil ao povo reconciliar uma crença em ser preferido por seu deus onipotente com as tristes experiências de seu infeliz destino. Mas eles não se deixaram abalar em suas convicções; aumentaram seu próprio sentimento de culpa a fim de sufocar suas dúvidas a respeito de Deus, e pode ser que, por fim, tenham apontado para os ‘inescrutáveis desígnios da Providência’, como as pessoas piedosas fazem até hoje. Se eles se sentiram inclinados a se espantar por ele ter permitido que um agressor violento após outro surgisse, os expulsasse e os maltratasse — assírios, babilônios, persas — ainda puderam reconhecer o poder dele no fato de todos esses perversos inimigos terem sido, por sua vez, conquistados e seus impérios se terem desvanecido.

Sob três importantes aspectos, o deus posterior dos judeus tornou-se, ao final, semelhante ao velho deus mosaico. O primeiro e decisivo ponto é que ele foi verdadeiramente reconhecido como o único deus, ao lado do qual qualquer outro deus era impensável. O monoteísmo de Akhenaten foi levado a sério por um povo inteiro; na verdade, esse povo apegou-se tanto a essa idéia, que ela se tornou o principal conteúdo de sua vida intelectual e não lhe deixou interesse para outras coisas. Sobre isso, o povo e a classe sacerdotal que se tinha tornado dominante entre ele estavam acordes. Mas, enquanto os sacerdotes exauriam esforços em erguer o cerimonial para a sua adoração, entraram em oposição com intensas correntes dentro do povo, que buscavam reviver duas outras das doutrinas de Moisés sobre seu deus. As vozes dos Profetas nunca se cansaram de declarar que Deus desprezava o cerimonial e o sacrifício, e exigia apenas que as pessoas acreditassem nele e levassem uma vida de verdade e justiça. E quando louvavam a simplicidade e a santidade da vida no deserto, estavam certamente sob a influência dos ideais mosaicos.

É hora de levantar a questão de saber se existe qualquer necessidade de invocar a influência de Moisés como causa da forma final assumida pela idéia judaica de Deus, ou se não seria suficiente presumir um desenvolvimento espontâneo para a intelectualidade mais elevada no correr de uma vida cultural a se estender por centenas de anos. Há duas coisas a serem ditas sobre essa possível explicação, que colocaria fim a todas as nossas enigmáticas conjecturas. Em primeiro lugar, ela não explica nada. No caso dos gregos — indiscutivelmente, um povo altamente dotado —, as mesmas condições não conduziram ao monoteísmo, mas à desintegração de sua religião politeísta e ao início do pensamento filosófico. No Egito, até onde podemos compreender, o monoteísmo cresceu como um subproduto do imperialismo. Deus era um reflexo do faraó, que era soberano absoluto de um grande império mundial. Com os judeus, as condições políticas eram altamente desfavoráveis ao desenvolvimento da idéia de um deus nacional exclusivo para a de um soberano universal do mundo. E onde foi que essa minúscula e impotente nação achou a arrogância de declarar-se a si própria filha favorita do grande Senhor? O problema da origem do monoteísmo entre os judeus permaneceria assim irresolvido, ou teríamos de nos contentar com a resposta comum segundo a qual o monoteísmo era expressão do gênio religioso peculiar desse povo. É bem sabido que o gênio é incompreensível e irresponsável; portanto, não devemos trazê-lo à baila como explicação até que toda outra solução nos tenha falhado.

Além disso, deparamo-nos com o fato de que os próprios registros e escritos históricos judaicos nos apontam o caminho, asseverando bastante definidamente — dessa vez, sem contradizer-se — que a idéia de um deus único foi trazida ao povo por Moisés. Se há uma objeção à fidedignidade dessa afirmação, é a de que a revisão sacerdotal do texto que temos perante nós faz, obviamente, demasiadas coisas remontarem a Moisés. Instituições tais como as ordenações rituais, que datam inequivocamente de épocas posteriores, são dadas como mandamentos mosaicos, com a clara intenção de lhes emprestar autoridade. Isso certamente nos fornece fundamentos para suspeita, mas não o suficiente para uma rejeição, pois o motivo mais profundo para um exagero desse tipo é óbvio. A narrativa sacerdotal busca estabelecer uma continuidade entre seu período contemporâneo e o remoto passado mosaico; busca repudiar exatamente o que descrevemos como sendo o fato mais notável da história religiosa judaica, a saber, a existência de uma lacuna hiante entre a legislação de Moisés e a religião judaica posterior — lacuna que foi, a princípio, preenchida pela adoração de Javé, e só lentamente remendada depois. Ela discute esse curso de eventos por todos os modos possíveis, embora sua correção histórica esteja estabelecida para além de qualquer dúvida, desde que, no tratamento específico dado ao texto bíblico, provas superabundantes foram deixadas para prová-lo. Aqui, a revisão sacerdotal tentou algo semelhante à deformação tendenciosa que transformou o novo deus Javé no deus dos Patriarcas. Se levarmos em consideração esse motivo do Código Sacerdotal, acharemos difícil reter nossa crença a partir da asserção de que foi realmente o próprio Moisés que forneceu a idéia monoteísta aos judeus. Estaremos ainda mais prontos a dar assentimento já que podemos dizer de onde Moisés derivou essa idéia, a qual, certamente, os sacerdotes judeus não conheciam mais.

E, aqui, alguém poderia perguntar o que lucramos fazendo remontar o monoteísmo judaico ao egípcio. Isso simplesmente leva o problema a voltar um pouco mais para trás: não nos diz nada sobre a gênese da idéia monoteísta. A resposta é que não se trata de questão de lucro, mas de investigação. Talvez possamos aprender algo a partir dela, se descobrimos o curso real dos eventos.

B - O PERÍODO DE LATÊNCIA E A TRADIÇÃO

Confessamos a crença, portanto, de que a idéia de um deus único, bem como a rejeição do cerimonial magicamente eficaz e a ênfase dada às exigências éticas feitas em seu nome, foram de fato doutrinas mosaicas, às quais de início nenhuma atenção foi prestada, mas que, após um longo intervalo ter transcorrido, entraram em operação e acabaram por tornar-se permanentemente estabelecidas. Como explicaremos um efeito retardado desse tipo e onde nos deparamos com um fenômeno semelhante?

Ocorre-nos em seguida que tais coisas não são infreqüentemente encontradas nas esferas mais variadas e que elas provavelmente acontecem através de uma série de maneiras que são compreensíveis com maior ou menor facilidade. Tomemos, por exemplo, a história de uma nova teoria científica, tal como a teoria da evolução, de Darwin. A princípio, ela defrontou-se com acerbada rejeição e foi violentamente discutida durante décadas; contudo, não foi preciso mais de uma geração para ser reconhecida como um grande passo à frente no sentido da verdade. O próprio Darwin conquistou a honra de ter uma sepultura ou cenotáfio na Abadia de Westminster. Um caso como esse deixa-nos pouco a esclarecer. A nova verdade desperta resistências emocionais; estas encontram expressão em argumentos pelos quais as provas em favor da teoria impopular não podem ser discutidas; o combate de opiniões toma um certo período de tempo; desde o princípio, há adeptos e oponentes; tanto o número quanto o peso dos primeiros continuam a crescer, até que, por fim, levam a palma; durante todo o tempo de luta, o assunto com que ela se relaciona jamais é esquecido. Mal nos surpreendemos que o curso inteiro dos acontecimentos tome uma extensão considerável de tempo, e provavelmente não apreciamos suficientemente que aquilo em que estamos interessados constitui um processo de psicologia de grupo.

Não há dificuldade em encontrar, na vida mental de um indivíduo, uma analogia que corresponde exatamente a esse processo. Tal seria o caso se uma pessoa aprendesse algo de novo para ela, que, com base em certas provas, teria de reconhecer como sendo verdadeiro, mas que contradiz alguns de seus desejos e choca algumas convicções que lhe são preciosas. A seguir, essa pessoa hesitará, buscará razões que a capacitem a lançar dúvidas sobre essa coisa nova, e, por algum tempo, ela lutará consigo mesma, até que, finalmente, admitirá para si: ‘De qualquer modo, é assim, embora não me seja fácil aceitar, embora me seja aflitivo ter de acreditar'. O que a partir disso aprendemos é simplesmente que leva tempo para a atividade raciocinante do ego superar as objeções sustentadas por intensas catexias afetivas. A semelhança entre esse caso e aquele que estamos nos esforçando por compreender não é muito grande.

O próximo exemplo para o qual nos voltamos parece ter ainda menos em comum com nosso problema. Pode acontecer que um homem que experimentou algum acidente assustador — colisão ferroviária, por exemplo, — deixe a cena desse evento aparentemente incólume. No decorrer das semanas seguintes, contudo, desenvolve uma série de sintomas psíquicos e motores graves, os quais só podem ser remontados a seu choque, à concussão, ou ao que quer que seja. Agora, esse homem tem uma ‘neurose traumática’. Trata-se de um fato inteiramente ininteligível — o que equivale a dizer: novo. O tempo decorrido entre o acidente e o primeiro aparecimento dos sintomas é descrito como sendo o ‘período de incubação’, numa clara alusão à patologia das doenças infecciosas. Refletindo, deve impressionar-nos que, apesar da diferença fundamental entre os dois casos — o problema da neurose traumática e do monoteísmo judaico —, exista, não obstante, um ponto de concordância; a saber: a característica que poderia ser descrita como ‘latência’. Segundo nossa ousada hipótese, na história da religião judaica houve, após a defecção em relação à religião de Moisés, um longo período durante o qual não se detectou sinal algum da idéia monoteísta ou da grande ênfase dada à ética. Assim, ficamos preparados para a possibilidade de que a solução de nosso problema deva ser procurada numa situação psicológica específica.

Já descrevemos repetidamente o que sucedeu em Cades, quando as duas partes do que mais tarde viria a ser o povo judeu se reuniram para receber uma nova religião. Naqueles que, por um lado, estiveram no Egito, as lembranças do Êxodo e da figura de Moisés eram ainda tão fortes e vívidas, que exigiram sua inclusão numa descrição dos primeiros tempos. Eram netos, talvez, de pessoas que conheceram o próprio Moisés, e alguns ainda se sentiam, eles próprios, egípcios, e portavam nomes egípcios. Mas tinham bons motivos para reprimir a lembrança da sorte que seu líder e legislador encontrara. O intuito determinante da outra parte do povo era glorificar o novo deus e discutir sua condição de estrangeiro. Ambas as partes possuíam o mesmo interesse em repudiar o fato de terem tido uma religião anterior e a natureza do conteúdo dela. Foi desse modo que ocorreu o primeiro acordo, provavelmente logo registrado por escrito. O povo oriundo do Egito trouxera consigo a escrita e o desejo de escrever história; mas longo tempo deveria passar-se antes que a escrita histórica compreendesse que estava comprometida com uma veracidade inabalável. Inicialmente, ela não tinha escrúpulos em modelar suas narrativas segundo as necessidades e os propósitos do momento, como se ainda não tivesse reconhecido o conceito de falsificação. Em resultado dessas circunstâncias, pôde desenvolver-se uma discrepância entre o registro escrito e a transmissão oral do mesmo material — a tradição. O que fora omitido ou alterado no registro escrito poderia muito bem ter sido preservado intacto na tradição. Esta constituía não só um suplemento, mas, ao mesmo tempo, uma contradição do escrito histórico. Estava menos sujeita à influência de intuitos deformantes e talvez, em certos pontos, inteiramente isenta deles; poderia, portanto, ser mais verídica do que o relato registrado por escrito. Sua fidedignidade, contudo, padecia do fato de ser menos estável e menos definida do que a descrição escrita, e exposta a numerosas mudanças e alterações quando era transmitida, de uma geração para outra, através da comunicação oral. Uma tradição dessa espécie poderia defrontar-se com variados tipos de destino. O que deveríamos esperar mais, seria que ela fosse esmagada pelo relato escrito, incapacitada de erguer-se contra este, se tornasse cada vez mais esmaecida e, finalmente, passasse para o esquecimento. Mas ela poderia defrontar-se com outros destinos: um deles seria o de que a própria tradição terminasse num registro escrito, e ainda teremos de lidar com outros, à medida que progredimos.

O fenômeno da latência na história da religião judaica, com o qual estamos lidando, pode ser explicado, portanto, pela circunstância de que os fatos e as idéias que foram intencionalmente repudiados pelos que podem ser chamados de historiadores oficiais, nunca se perderam realmente. Informações sobre eles persistiram em tradições que sobreviveram entre o povo. Na verdade, como Sellin nos assegura, houve realmente uma tradição sobre o fim de Moisés que contradizia redondamente a descrição oficial e que estava muito mais perto da verdade. O mesmo, podemos presumir, também se aplicou a outras coisas que aparentemente deixaram de existir ao mesmo tempo que Moisés — a alguns dos conteúdos da religião mosaica que tinham sido inaceitáveis para a maioria de seus contemporâneos.

O fato marcante com que somos aqui confrontados é, contudo, que essas tradições, em vez de se tornarem mais fracas com o tempo, se tornaram cada vez mais poderosas no decorrer dos séculos, impuseram sua entrada nas revisões posteriores dos relatos oficiais e, finalmente, se mostraram suficientemente fortes para exercer influência decisiva nos pensamentos e ações do povo. No momento, é verdade, os determinantes que tornaram possível esse resultado estão fora de nosso conhecimento.

Esse fato é tão notável, que nos sentimos justificados em examiná-lo de novo. Nosso problema está abrangido nele. O povo judeu abandonou a religião de Aten que lhes foi dada por Moisés e voltou-se para a adoração de outro deus que pouco diferia dos Baalim dos povos vizinhos. Todos os esforços tendenciosos de épocas posteriores fracassaram em disfarçar esse fato vergonhoso. Mas a religião mosaica não se desvaneceu sem deixar traço; algum tipo de lembrança dela manteve-se viva: uma tradição possivelmente obscurecida e deformada. E foi essa tradição de um grande passado que continuou a operar (do fundo da cena, por assim dizer), que gradativamente adquiriu cada vez mais poder sobre as mentes das pessoas e que, ao final, conseguiu transformar o deus Javé no deus mosaico e redespertar para a vida a religião de Moisés que fora introduzida e, depois, abandonada havia longos séculos. Que uma tradição assim mergulhada no olvido exercesse efeito tão poderoso sobre a vida mental de um povo constitui uma idéia pouco familiar para nós. Aqui, encontramo-nos no campo da psicologia grupal, onde não nos sentimos à vontade. Procuramos em volta, em busca de analogias, de fatos que sejam pelo menos de natureza semelhante, ainda que em campos diferentes. E fatos desse tipo, acredito, podem ser encontrados.

Durante o período em que, entre os judeus, o retorno da religião de Moisés estava em preparação, o povo grego descobriu-se na posse de um acervo excepcionalmente rico de lendas tribais e mitos heróicos. Acredita-se que o século IX ou VIII a.C. viu a origem das duas epopéias homéricas, que hauriram seu material nesse círculo de lendas. Com nossa atual compreensão interna psicológica, poderíamos, muito antes de Schliemann e Evans, ter levantado a questão de saber de onde os gregos conseguiram todo o material legendário elaborado por Homero e os grandes dramaturgos áticos em suas obras-primas. A resposta teria tido de ser a de que esse povo provavelmente experimentara em sua pré-história um período de brilhantismo externo e eflorescência cultural perecido numa catástrofe histórica, do qual uma obscura tradição sobrevivia nessas lendas. As pesquisas arqueológicas de nossos dias confirmaram agora essa suspeita, que no passado certamente teria sido pronunciada como sendo audaciosa demais. Essas pesquisas revelaram as provas da impressionante civilização minóico-miceniana, que provavelmente chegou ao fim na Grécia continental antes de 1250 a.C. Dificilmente uma alusão a ela pode ser encontrada nos historiadores gregos da época posterior; no máximo, uma observação de que houve um tempo em que os cretenses exerciam o comando do mar, e o nome do rei Minos e de seu palácio, o Labirinto. Isso é tudo; além disso nada remanesceu, exceto as tradições de que os poetas se apossaram.

As epopéias nacionais de outros povos — alemães, indianos, finlandeses — também vieram à luz. É tarefa dos historiadores da literatura investigar se podemos presumir em relação à sua origem os mesmos determinantes que os dos gregos. Uma tal investigação renderia, acredito, um resultado positivo. Aqui está o determinante que identificamos: um fragmento de pré-história que, imediatamente depois, estaria sujeito a parecer rico em conteúdo, importante, esplêndido, e sempre, talvez, heróico, mas que jaz tão atrás, em tempos tão remotos, que apenas uma tradição obscura e incompleta informa as gerações posteriores sobre ele. Sentiu-se surpresa por que a epopéia, como forma artística, se tenha extinguido em épocas posteriores. A explicação pode ser que sua causa determinante não existe mais. O velho material foi utilizado e, para todos os eventos posteriores, a escrita histórica tomou o lugar da tradição. Os maiores feitos heróicos de nossos dias não foram capazes de inspirar um poema épico, e mesmo Alexandre, o Grande, tinha direito a se lamentar de não encontrar um Homero.

As eras há muito tempo passadas exercem uma grande e freqüentemente enigmática atração para a imaginação dos homens. Sempre que estão insatisfeitos com seu ambiente atual — e isso acontece quase sempre — se voltam para o passado e esperam ser agora capazes de demonstrar a verdade do imperecível sonho de uma Idade de OuroProvavelmente ainda se encontram sob o encantamento de sua infância, que lhes é apresentada por sua memória não imparcial como uma época de ininterrupta felicidade.

Se tudo o que resta do passado são as incompletas e enevoadas lembranças que chamamos de tradição, isso oferece ao artista uma atração peculiar, pois, nesse caso, ele fica livre para preencher as lacunas da memória de acordo com os desejos de sua imaginação e para retratar o período que quer reproduzir segundo suas intenções. Quase se poderia dizer que, quanto mais vaga uma tradição, mais útil ela se torna para um poeta. Não precisamos, portanto, ficar surpresos pela importância da tradição para a escrita imaginativa, e a analogia com a maneira pela qual as epopéias são determinadas nos deixará mais inclinados a aceitar a estranha hipótese de que foi a tradição de Moisés que, para os judeus, alterou a adoração de Javé no sentido da antiga religião mosaica. Contudo, sob outros aspectos, os dois casos ainda são muito diferentes. Por um lado, o resultado é um poema; por outro, é uma religião, e, nesse último caso, presumimos que, sob o acicate da tradição, ele foi reproduzido com uma fidelidade para a qual o exemplo da epopéia naturalmente não pode oferecer contrapartida. Por conseguinte, resta muita coisa de nosso problema para justificar a necessidade de analogias mais apropriadas.

C - A ANALOGIA

A única analogia satisfatória com o notável curso de acontecimentos que encontramos na história da religião judaica reside num campo aparentemente remoto, mas é bastante completa e aproxima-se da identidade. Nela, mais uma vez nos deparamos com o fenômeno da latência, o surgimento de manifestações ininteligíveis, a exigir uma explicação, e um acontecimento precoce, e depois esquecido, como determinante necessário. Encontramos também a característica da compulsão, que se impõe à mente juntamente com uma subjugação do pensamento lógico, aspecto que, por exemplo, não entrou em consideração na gênese do poema épico.

A analogia é encontrada na psicopatologia, na gênese das neuroses humanas, num campo, equivale a dizer, pertencente à psicologia dos indivíduos, ao passo que os fenômenos religiosos, naturalmente, têm de ser considerados como parte da psicologia grupal. Veremos que essa analogia não é tão surpreendente como a princípio se poderia pensar; na verdade, ela se assemelha mais a um postulado.

Denominamos traumas aquelas impressões, cedo experimentadas e mais tarde esquecidas, a que concedemos tão grande importância na etiologia das neuroses. Podemos deixar de lado a questão de saber se a etiologia das neuroses em geral pode ser encarada como traumática. A objeção óbvia a isso é que não é possível, em todos os casos, descobrir um trauma manifesto na história primitiva do indivíduo neurótico. Com freqüência, devemos resignar-nos a dizer que tudo o que temos perante nós é uma reação anormal, fora do comum, a experiências e exigências que afetam a todos, mas são elaboradas e tratadas por outras pessoas de uma outra maneira, que pode ser chamada de normal. Quando não temos nada mais à nossa disposição para explicar uma neurose, exceto disposições hereditárias e constitucionais, ficamos naturalmente tentados a dizer que ela não foi adquirida, mas desenvolvida.

Quanto a isso, porém, dois pontos devem ser enfatizados. Em primeiro lugar, a gênese de uma neurose invariavelmente remonta a impressões muito primitivas da infância. Em segundo, é verdade que existem casos que se distinguem como ‘traumáticos’ porque seus efeitos remontam inequivocamente a uma ou mais impressões poderosas nessas épocas primitivas — impressões que escaparam de ser lidadas normalmente, de maneira que se fica inclinado a julgar que, se não tivessem ocorrido, tampouco a neurose teria surgido. Seria bastante para nossos fins se fôssemos obrigados a restringir a analogia de que estamos à procura a esses casos traumáticos. Mas o hiato entre os dois grupos [de casos] não parece ser intransponível. É inteiramente possível unir os dois determinantes etiológicos numa só concepção; trata-se simplesmente da questão de como definir ‘traumático’. Se presumirmos que a experiência adquire seu caráter traumático apenas em resultado de um fator quantitativo — isto é, que em cada caso é um excesso de exigência o responsável por uma experiência que evoca reações patológicas fora do comum —, então poderemos facilmente chegar ao expediente de dizer que algo age como um trauma no caso de determinada constituição, mas, no caso de outra, não teria tal efeito. Dessa maneira, atingimos o conceito de uma ‘série complementar’ deslizante, tal como é chamada na qual dois fatores convergem para o preenchimento de um requisito etiológico. Uma parte menor de um dos fatores é equilibrada por uma parte maior do outro via de regra, ambos operam em conjunto e é somente nas duas extremidades da série que se pode discutir se um motivo simples está em ação. Após mencionar isso, podemos desprezar, como sendo irrelevante para a analogia que estamos buscando, a distinção entre etiologias traumáticas e não-traumáticas.

Apesar do risco de repetição, talvez seja bom reunir aqui os fatos que abrangem a analogia que nos é significativa. São os seguintes. Nossas pesquisas demonstraram que aquilo que chamamos de fenômenos (sintomas) de uma neurose são o resultado de certas experiências e impressões que, por essa mesma razão, encaramos como traumas etiológicos. Temos agora duas tarefas perante nós: descobrir (1) características comuns dessas experiências e (2) as dos sintomas neuróticos, e, assim procedendo, não precisamos evitar traçar um quadro um tanto esquemático.

(1) (a) Todos esses traumas ocorrem na primeira infância até aproximadamente o quinto ano de idade. Impressões da época em que uma criança está começando a falar ressaltam como sendo de particular interesse; os períodos entre as idades de dois e quatro anos parecem ser os mais importantes; não se pode determinar com certeza quanto tempo após o nascimento esse período de receptividade começa. (b) As experiências em apreço são, via de regra, totalmente esquecidas, não são acessíveis à memória e incidem dentro do período de amnésia infantil, geralmente interrompida por alguns resíduos mnêmicos isolados, conhecidos como ‘recordações encobridoras’. (c) Elas relacionam-se a impressões de natureza sexual e agressiva, e, indubitavelmente, também a danos precoces ao ego (mortificações narcísicas). Com relação a isso, deve-se observar que essas crianças de tenra idade não estabelecem distinção nítida entre atos sexuais e agressivos, como o fazem posteriormente. (Cf. a má interpretação do ato sexual, num sentido sádico.) O predomínio do fator sexual é, naturalmente, mais marcante e exige consideração teórica.

Esses três pontos — o aparecimento bastante precoce dessas experiências (durante os cinco primeiros anos de vida), o fato de serem esquecidas, e seu conteúdo sexual-agressivo — estão estreitamente intervinculados. Os traumas são ou experiências sobre o próprio corpo do indivíduo ou percepções sensórias, principalmente de algo visto e ouvido, isto é, experiências ou impressões. A intervinculação desses três pontos é estabelecida por uma teoria, um produto do trabalho de análise que, apenas ele, pode provocar um conhecimento das experiências esquecidas, ou, para expressá-lo do modo mais vivo, embora também mais incorretamente, trazê-las de volta à memória. A teoria é que, em contraste com a opinião popular, a vida sexual dos seres humanos (ou o que a ela corresponde mais tarde) apresenta uma eflorescência precoce que chega ao fim por volta do quinto ano, sendo seguida pelo que é conhecido como período de latência (até a puberdade), em que não há desenvolvimento ulterior da sexualidade e, na verdade, o que fora atingido experimenta uma retrogressão. Essa teoria é confirmada pela investigação anatômica do crescimento dos órgãos genitais internos; ela nos leva a supor que a raça humana descende de uma espécie animal que atingia a maturidade sexual aos cinco anos e desperta a suspeita de que o adiamento da vida sexual e seu desencadeamento difásico [em duas ondas] estão intimamente vinculados à função de hominizaçãoOs seres humanos parecem ser os únicos organismos animais com um período de latência e um retardamento sexual desse tipo. Investigações efetuadas em primatas (que, até onde sei, não estão disponíveis) seriam indispensáveis para a verificação dessa teoria. Não pode ser psicologicamente indiferente que o período de amnésia infantil coincida com esse período primitivo da sexualidade. Pode ser que esse estado de coisas forneça o verdadeiro determinante para a possibilidade da neurose, que é, em certo sentido, uma prerrogativa humana e, desse ponto de vista, aparece como um vestígio — um ‘survival’ — de tempos primevos, tal como certas partes de nossa anatomia corporal.

(2) Dois pontos devem ser acentuados quanto às características ou peculiaridades comuns dos fenômenos neuróticos: (a) Os efeitos dos traumas são de dois tipos, positivos e negativos. Os primeiros são tentativas de pôr o trauma em funcionamento mais uma vez, isto é, recordar a experiência esquecida ou, melhor ainda, torná-la real, experimentar uma repetição dela de novo, ou, mesmo que ela seja apenas um relacionamento emocional primitivo, revivê-la num relacionamento análogo com outra pessoa. Resumimos esses esforços sob o nome de ‘fixações’ no trauma e como uma ‘compulsão a repetir’. Eles podem ser percebidos no que passa por ser um ego normal e, como tendências permanentes nele, podem emprestar-lhe traços caracterológicos inalteráveis, embora, ou melhor, precisamente por causa disso, sua verdadeira base e origem históricas estejam esquecidas. Assim, um homem que passou a infância numa ligação excessiva e atualmente esquecida com a mãe pode passar toda a vida procurando uma esposa de quem possa conseguir ser nutrido [ela cozinha para ele] e apoiado. Uma menina que foi tornada objeto de uma sedução sexual na infância pode orientar sua vida sexual posterior de maneira a constantemente provocar ataques semelhantes. Pode-se facilmente adivinhar que, a partir de tais descobertas sobre o problema da neurose, podemos penetrar numa compreensão da formação do caráter em geral.

As reações negativas seguem o objetivo oposto: que nada dos traumas esquecidos seja recordado e repetido. Podemos resumi-las como ‘reações defensivas’. Sua expressão principal constitui aquilo que é chamado de ‘evitações’, que se podem intensificar em ‘inibições’ e ‘fobias’. Essas reações negativas também efetuam as contribuições mais poderosas para a cunhagem do caráter. Fundamentalmente, elas são fixações no trauma, tanto quanto seus opostos, exceto por serem fixações com intuito contrário. Os sintomas de neurose, no sentido mais estrito, são conciliações em que ambas as tendências procedentes dos traumas se reúnem, de maneira que a cota, ora de uma, ora de outra tendência, encontre nelas expressão preponderante. Essa oposição entre as reações dá início a conflitos que, no curso comum dos acontecimentos, não conseguem chegar a qualquer conclusão.

(b) Todos esses fenômenos, tanto os sintomas quanto as restrições ao ego e as modificações estáveis de caráter, possuem uma qualidade compulsiva: isso equivale a dizer que têm uma grande intensidade psíquica e, ao mesmo tempo, apresentam uma independência de grandes conseqüências quanto à organização dos outros processos mentais, que se ajustam à exigências do mundo externo real e obedecem às leis do pensamento lógico. Eles [os fenômenos patológicos] são insuficientemente ou de modo algum influenciados pela realidade externa, que não lhes concedeu atenção ou a seus representantes psíquicos, de maneira que podem facilmente entrar em oposição ativa a ambos. São, poder-se-ia dizer, um Estado dentro de um Estado, um partido inacessível, com o qual a cooperação é impossível, mas que pode alcançar êxito em dominar o que é conhecido como partido normal e forçá-lo a seu serviço. Se isso acontecer, acarreta uma dominação, por parte de uma realidade psíquica interna, sobre a realidade do mundo externo, e está aberto o caminho para a psicose. Mesmo se as coisas não vão até esse ponto, a inibição prática dessa situação dificilmente pode ser superestimada. A inibição sobre a vida daqueles que são dominados por uma neurose e sua incapacidade de viver constituem fator muito importante numa sociedade humana, e podemos identificar em seu estado uma expressão direta de sua fixação numa parte primitiva de seu passado.

E agora investiguemos a latência, que, em vista da analogia, está fadada a nos interessar especialmente. Um trauma na infância pode ser imediatamente seguido por um desencadeamento neurótico, uma neurose infantil, com uma abundância de esforços de defesa, e acompanhada pela formação de sintomas. Esta neurose pode durar um tempo considerável e provocar perturbações acentuadas, mas pode também seguir um curso latente e não ser notada. Via de regra, as defesas levam a palma nisso; seja como for, alterações do ego, comparáveis a cicatrizes, são deixadas atrás. Só raramente uma neurose infantil prossegue, sem interrupção, numa neurose adulta. Muito mais freqüentemente ela é sucedida por um período de desenvolvimento aparentemente não perturbado — curso de coisas apoiado ou tornado possível pela intervenção do período fisiológico da latência. Só posteriormente realiza-se a mudança com que a neurose definitiva se torna manifesta, como um efeito retardado do trauma. Isso ocorre ou na irrupção da puberdade ou algum tempo depois. No primeiro caso, isso sucede porque as reações e alterações do ego provocadas pela defesa se mostram agora um estorvo no lidar com as novas tarefas da vida, de maneira que graves conflitos surgem entre as exigências do mundo externo real e o ego, que busca manter a organização a que penosamente chegou em sua luta defensiva. O fenômeno de uma latência das neuroses entre as primeiras reações ao trauma e o desencadeamento posterior da doença deve ser considerado como típico. Essa última doença também pode ser encarada como uma tentativa de cura — como mais um esforço para reconciliar com o resto aquelas partes do ego que foram expelidas pela influência do trauma, e uni-las num todo poderoso vis-à-vis o mundo externo. Contudo, uma tentativa desse tipo raramente tem êxito, a menos que o trabalho de análise venha em sua ajuda, e mesmo então, nem sempre; finda, com bastante freqüência, por uma devastação ou fragmentação completa do ego, ou por ele ser esmagado pela parte que foi precocemente expelida e que é dominada pelo trauma.

A fim de convencer o leitor, seria necessário fornecer relatórios pormenorizados das histórias da vida de numerosos neuróticos. Entretanto, em vista da difusão e dificuldade do assunto, isso destruiria completamente o caráter do presente trabalho. Transformá-lo-ia numa monografia sobre a teoria das neuroses e, ainda assim, provavelmente só teria efeito sobre aquela minoria de leitores que optaram pelo estudo e a prática da psicanálise como seu trabalho de vida. Visto que estou dirigindo-me aqui a uma audiência mais ampla, só posso pedir ao leitor para conceder-me uma certa crença provisória na descrição abreviada que forneci acima, e isso deve ser acompanhado por uma admissão de minha parte de que as implicações a que estou agora conduzindo-o só precisam ser aceitas se as teorias em que se baseiam se mostrarem corretas.

Não obstante, posso tentar contar a história de um caso isolado que apresenta com especial clareza algumas das características de neurose que mencionei. Não devemos esperar, naturalmente, que um único caso demonstre tudo, e precisaremos não nos sentir desapontados se seu tema geral estiver muito afastado do tópico para o qual estou buscando uma analogia.

Um menininho que, como tão freqüentemente acontece nas famílias de classe média, partilhara do quarto de dormir dos pais durante os primeiros anos de sua vida, tivera repetidas e, na verdade, regulares oportunidades de observar atos sexuais entre os pais — de ver algumas coisas e ouvir outras mais — numa idade em que mal aprendera a falar. Em sua neurose posterior, que irrompeu imediatamente depois de sua primeira emissão espontânea [polução noturna], o primeiro e mais perturbador dos sintomas foi o distúrbio do sono. Era extraordinariamente sensível a barulhos à noite e, uma vez acordado, não conseguia dormir de novo. Esse distúrbio do sono era um verdadeiro sintoma de conciliação. Por um lado, constituía expressão de sua defesa contra as coisas que havia experimentado à noite, e, por outro, uma tentativa de restabelecer o estado de vigília em que pudera escutar aquelas impressões.

A criança foi prematuramente despertada, por observações desse tipo, a uma masculinidade agressiva e começou a excitar seu pequeno pênis com a mão e a tentar variados assaltos sexuais à mãe, identificando-se assim com o pai, em cujo lugar se colocava. Isso prosseguiu até que, por fim, a mãe proibiu-o de tocar no pênis e ameaçou-o ainda de contar a seu pai, que o castigaria tirando-lhe fora o órgão pecaminoso. Essa ameaça de castração exerceu um efeito traumático extraordinariamente poderoso sobre o menino. Ele abandonou sua atividade sexual e alterou seu caráter. Em vez de se identificar com o pai, ficou com medo dele, adotou para com ele uma atitude passiva e, através de travessuras ocasionais, provocava-o à administração de castigos corporais, que tinham para ele significado sexual, de maneira a assim poder identificar-se com sua maltratada mãe. Apegou-se à mãe cada vez mais ansiosamente, como se não pudesse passar sem o amor dela por um só momento, visto que percebia nele uma proteção contra o perigo de castração que o ameaçava do lado do pai. Nessa modificação do complexo de Édipo, passou ele seu período de latência, que foi livre de quaisquer distúrbios acentuados. Tornou-se um menino exemplar e era muito bem-sucedido na escola.

Até agora, acompanhamos o efeito imediato do trauma e confirmamos o fato da latência.

A chegada da puberdade trouxe consigo a neurose manifesta e revelou seu segundo sintoma principal — a impotência sexual. Perdera a sensibilidade do pênis, não tentava tocá-lo, não se arriscava a aproximar-se de uma mulher para fins sexuais. Sua atividade sexual permanecia limitada à masturbação psíquica, acompanhada por fantasia sado-masoquista nas quais não era difícil identificar ramificações de suas primitivas observações da relação sexual entre os pais. A onda de masculinidade intensificada que a puberdade trouxera consigo foi empregada num ódio furioso ao pai e na insubordinação a ele. Essa relação extremada com o pai, ousada ao ponto de autodestruição, era responsável tanto por seu fracasso na vida quanto por seus conflitos com o mundo externo. Ele tinha de ser um fracasso em sua profissão, porque o pai o forçara a segui-la. Tampouco fazia amigos e nunca esteve em bons termos com seus superiores.

Quando, onerado por esses sintomas e incapacidades, ele por fim, depois da morte do pai, encontrou uma esposa, emergiram nele, como se constituíssem o cerne de seu ser, traços caracterológicos que tornavam o contato com ele tarefa difícil para aqueles que o rodeavam. Desenvolveu uma personalidade completamente egoísta, despótica e brutal, que claramente sentia necessidade de dominar e insultar outras pessoas. Constituía uma cópia fiel de seu pai, tal como formara uma imagem deste em sua memória, o que equivale a dizer, uma revivescência da identificação com o pai que, no passado, ele assumira como rapazinho, por motivos sexuais. Nessa parte da história, reconhecemos retorno do reprimido, o qual (juntamente com os efeitos imediatos do trauma e o fenômeno da latência) descrevemos como estando situado entre as características essenciais de uma neurose.

D - APLICAÇÃO

Trauma primitivo — defesa — latência — desencadeamento da doença neurótica — retorno parcial reprimido: tal é a fórmula que estabelecemos para o desenvolvimento de uma neurose. O leitor é agora convidado a dar o passo de supor que ocorreu na vida da espécie humana algo semelhante ao que ocorre na vida dos indivíduos, de supor, isto é, que também aqui ocorreram eventos de natureza sexualmente agressiva, que deixaram atrás de si conseqüências permanentes, mas que foram, em sua maioria, desviados e esquecidos, e que após uma longa latência entraram em vigor e criaram fenômenos [culturais] semelhantes a sintomas, em sua estrutura e propósito.

Acreditamos que podemos adivinhar esses eventos e nos propomos demonstrar que suas conseqüências semelhantes a sintomas são os fenômenos da religião. Visto que o surgimento da idéia da evolução não mais deixa lugar para dúvidas de que a raça humana possui uma pré-história, e visto que esta é desconhecida — isto é, esquecida —, uma conclusão desse tipo carrega quase o peso de um postulado. Quando aprendemos que, em ambos os casos, os traumas operantes e esquecidos se referem à vida na família humana, podemos acolher isso como um prêmio altamente bem-vindo e imprevisto, que não foi invocado por nossos estudos até esse ponto.

Apresentei essas asserções já um quarto de século atrás, em meu Totem e Tabu (1912-13), e basta que eu as repita aqui. Minha construção parte de um enunciado de Darwin (1871, 2, p. 362 e seg.] e inclui uma hipótese de Atkinson [1903, p. 220 e seg.]. Afirma ela que, em épocas primevas, o homem primitivo vivia em pequenas hordas cada uma das quais sob o domínio de um macho poderoso. Nenhuma data pode ser atribuída a isso; tampouco isso se acha sincronizado às épocas geológicas que nos são conhecidas; é provável que essas criaturas humanas não tivessem progredido muito no desenvolvimento da fala. Uma parte essencial da construção é a hipótese de que os eventos que me disponho a descrever ocorreram a todos os homens primitivos, isto é, a todos os nossos antepassados. A história é contada sob forma enormemente condensada, como se tivesse acontecido numa só ocasião, ao passo que, de fato, ela abrange milhares de anos e se repetiu incontáveis vezes durante esse longo período. O macho forte era senhor e pai de toda a horda, e irrestrito em seu poder, que exercia com violência. Todas as fêmeas eram propriedade sua — esposas e filhas de sua própria horda, e algumas, talvez, roubadas de outras hordas. A sorte dos filhos era dura: se despertavam o ciúme do pai, eram mortos, castrados, ou expulsos. Seu único recurso era reunirem-se em pequenas comunidades, arranjarem esposas para si através do rapto, e, quando um ou outro deles podia ter êxito nisso, elevarem-se a uma posição semelhante à do pai, na horda primeva. Por razões naturais, os filhos mais novos ocupavam uma posição excepcional. Eram protegidos pelo amor de suas mães e podiam tirar vantagem da idade crescente do pai e sucedê-lo quando de sua morte. Podemos detectar, em lendas e contos de fadas, ecos tanto da expulsão dos filhos mais velhos quanto do favorecimento dos mais novos.

O primeiro passo decisivo no sentido de uma modificação nesse tipo de organização ‘social’ parece ter sido que os irmãos expulsos, vivendo numa comunidade, uniram-se para derrotar o pai e, como era costume naqueles dias, devoraram-no cru. Não há necessidade de esquivar-se a esse canibalismo; ele continuou bem adiante, em épocas posteriores. O ponto essencial, contudo, é que atribuímos a esses homens primitivos as mesmas atitudes emocionais que pudemos estabelecer pela investigação analítica nos primitivos da época atual — em nossos filhos. Isto é, supomos que eles não apenas odiaram e temeram o pai, mas também o honraram como modelo, e que cada um deles desejou ocupar seu lugar na realidade. Podemos, se assim for, compreender o canibalismo como uma tentativa de assegurar uma identificação com ele, pela incorporação de um pedaço seu.

Deve-se supor que, após o parricídio, um tempo considerável se passou, durante o qual os irmãos disputaram uns com os outros a herança do pai, que cada um deles queria para si sozinho. Uma compreensão dos perigos e da inutilidade dessas lutas, uma rememoração do ato de liberação que haviam realizado juntos, e os vínculos emocionais mútuos que haviam surgido durante o período de sua expulsão, conduziram por fim a um acordo entre eles, a uma espécie de contrato social. A primeira forma de organização social ocorreu com uma renúncia ao instinto, um reconhecimento das obrigações mútuas, a introdução de instituições definidas, pronunciadas invioláveis (sagradas), o que equivale a dizer, os primórdios da moralidade e da justiça. Cada indivíduo renunciou a seu ideal de adquirir a posição do pai para si e de possuir a mãe e as irmãs. Assim, surgiram o tabu do incesto e a injunção à exagomia [casar-se com alguém de fora da família]. Boa parte do poder absoluto liberado pelo afastamento do pai passou para as mulheres; veio um período de matriarcado. A recordação do pai persistiu nesse período da ‘aliança fraterna’. Um animal poderoso — a princípio, talvez, sempre um que também era temido — foi escolhido como substituto do pai. Uma escolha desse tipo pode parecer estranha, mas o abismo que os homens estabeleceram mais tarde entre eles próprios e os animais não existia para os povos primitivos, nem tampouco existe para nossas crianças, cujas fobias animais podemos compreender como sendo medo do pai. Com relação ao animal totêmico, a dicotomia original na relação emocional com o pai (ambivalência) foi inteiramente mantida. Por um lado, o totem era encarado como ancestral de sangue e espírito protetor do clã, a ser adorado e protegido, e, por outro, marcava-se um festival em que se lhe achava preparado o mesmo destino que o pai primevo havia encontrado. Ele era morto e devorado por todos os membros da tribo, em comum. (A refeição totêmica, segundo Robertson Smith [1894].) Esse grande festival, na realidade, era uma celebração triunfante da vitória dos filhos combinados sobre o pai.

Qual é o lugar da religião com relação a isso? Penso que estamos completamente justificados em encarar o totemismo, com sua adoração de um substituto paterno, com sua instituição de festivais comemorativos e de proibições cuja infração era punida pela morte, estamos justificados, dizia eu, em encarar o totemismo como a primeira forma em que a religião se manifestou na história humana, e em confirmar o fato de ele ter sido vinculado, desde o início, aos regulamentos sociais e às obrigações morais. Aqui, só podemos fornecer o levantamento mais resumido dos outros desenvolvimentos da religião. Eles, sem dúvida, progrediram paralelamente com os avanços culturais da raça humana e com as modificações na estrutura das comunidades humanas.

O primeiro passo para longe do totemismo foi a humanização do ser que era adorado. Em lugar dos animais, aparecem deuses humanos, cuja derivação do totem não é escondida. O deus ainda é representado sob a forma de um animal ou, pelo menos, com um rosto de animal, ou o totem se torna o companheiro favorito do deus, inseparável dele, ou a lenda nos conta que o deus matou esse animal exato, que era, afinal de contas, apenas um estádio preliminar dele próprio. Em certo ponto dessa evolução, que não é facilmente determinado, aparecem grandes deusas-mães provavelmente antes mesmo dos deuses masculinos, persistindo após, por longo tempo, ao lado destes.

Nesse meio tempo, uma grande revolução social ocorrera. O matriarcado fora sucedido pelo restabelecimento de uma ordem patriarcal. Os novos pais, é verdade, jamais conquistaram a onipotência do pai primevo; havia muitos deles que viviam juntos em associações maiores do que a horda. Estavam obrigados a se manter em bons termos uns com os outros, e permaneceram sob as limitações das ordenanças sociais. É provável que as deusas-mães se tenham originado na época do cerceamento do matriarcado, como compensação da desatenção às mães. As divindades masculinas aparecem a princípio como filhos, ao lado das grandes mães, e só mais tarde assumem claramente as características de figuras paternas. Esses deuses masculinos do politeísmo refletem as condições existentes durante a era patriarcal. São numerosos, mutuamente restritivos, e ocasionalmente subordinados a um deus superior. O passo seguinte, contudo, nos conduz ao tema que aqui nos interessa: ao retorno de um deus-pai único, de domínio ilimitado.

Tem-se de admitir que esse levantamento histórico possui lacunas e é incerto em alguns pontos. Mas todo aquele que esteja inclinado a pronunciar nossa construção da história primeva como sendo puramente imaginária estaria subestimando gravemente a riqueza e o valor probatório do material nela contido. Grandes partes do passado, que aqui foram reunidas num todo, estão historicamente atestadas: totemismo e as confederações masculinas, por exemplo. Outras partes sobreviveram em réplicas excelentes. Assim, as autoridades freqüentemente se impressionaram pela maneira fiel mediante a qual o sentido e o conteúdo da antiga refeição totêmica são repetidos no rito da Comunhão Cristã, na qual o crente incorpora o sangue e a carne de seu deus, em forma simbólica. Numerosas relíquias da era primeva esquecida sobrevieram nas lendas populares e nos contos de fadas, e o estudo analítico da vida mental das crianças proporcionou inesperada abundância de material para preencher as lacunas em nosso conhecimento dos tempos primitivos. Como contribuições à nossa compreensão da relação do filho com o pai, de tão grande importância, basta-me apenas apresentar as fobias animais, o medo, que nos impressiona como tão estranho, de ser comido pelo pai, e a enorme intensidade do pavor de ser castrado. Nada existe de inteiramente fabricado em nossa construção, nada que não possa apoiar-se em fundamentos sólidos.

Se nossa descrição da história primeva é aceita como, em geral, digna de crédito, dois tipos de elementos serão identificados nas doutrinas e rituais religiosos: por um lado, fixações na história antiga da família e sobrevivências dela, e, por outro, revivescências do passado e retornos, após longos intervalos, daquilo que fora esquecido. É essa última parte, até agora desprezada e, portanto, não compreendida, que vai ser demonstrada aqui, pelo menos num caso impressivo.

Vale a pena acentuar especialmente o fato de que cada parte que retorna do olvido afirma-se com força peculiar, exerce uma influência incomparavelmente poderosa sobre as pessoas na massa, e ergue uma reivindicação irresistível à verdade, contra a qual as objeções lógicas permanecem impotentes: uma espécie de ‘credo quia absurdum‘. Essa característica fora do comum só pode ser compreendida segundo o modelo dos delírios dos psicóticos. Há muito tempo compreendemos que uma parte de verdade esquecida jaz oculta nas idéias delirantes, que quando aquela retorna tem de se apresentar com deformações e más compreensões, e que a convicção compulsiva que se liga ao delírio surge desse cerne de verdade e se espalha para os erros que a envolvem. Temos de conceder a existência de um ingrediente como esse, do que pode ser chamado de verdade histórica, também nos dogmas da religião, os quais, é verdade, apresentam o caráter de sintomas psicóticos, mas que, como fenômenos grupais, fogem à maldição do isolamento.

Nenhuma outra parte da história da religião se nos tornou tão clara quanto a introdução do monoteísmo no judaísmo e sua continuação no cristianismo, se deixamos de lado o desenvolvimento, que podemos traçar não menos ininterruptamente, do animal totêmico ao deus humano, com seus companheiros regulares. (Cada um dos quatro evangelistas cristãos ainda possui seu próprio animal favorito.) Se provisoriamente aceitarmos o império mundial dos faraós como causa determinante do surgimento da idéia monoteísta, veremos que essa idéia, libertada de seu solo nativo e transferida para outro povo, foi, após longo período de latência, assumida por este, por ele preservada como uma possessão preciosa, e, por sua vez, ela própria o manteve vivo, por fornecer-lhe o orgulho de ser um povo escolhido: foi à religião de seu pai primevo que ligou sua esperança de recompensa, de distinção e, finalmente, de domínio mundial. Essa última fantasia de desejo, há muito tempo abandonada pelo povo judeu, ainda sobrevive entre os inimigos desse povo, na crença numa conspiração por parte dos ‘Velhos de Sion’. Reservamos para exame em páginas posteriores a maneira pela qual as peculiaridades especiais da religião monoteísta, tomada de empréstimo ao Egito, afetaram o povo judeu, e como estava fadada a deixar uma marca permanente em seu caráter, através de sua rejeição da magia e do misticismo, de seu convite a avanços em intelectualidade, e de seu incentivo às sublimações; como o povo, extasiado pela posse da verdade, esmagado pela consciência de ser escolhido, veio a ter uma alta opinião do que é intelectual e a dar ênfase ao que é moral, e como seus melancólicos destinos e seus desapontamentos na realidade serviram apenas para intensificar todas essas tendências. De momento, seguiremos seu desenvolvimento em outra direção.

O restabelecimento do pai primevo em seu direitos históricos constituiu um grande passo à frente, mas não podia ser o fim. As outras partes da tragédia pré-histórica insistiam em ser reconhecidas. Não é fácil discernir o que colocou esse processo em movimento. Parece como se um crescente sentimento de culpa se tivesse apoderado do povo judeu, ou, talvez, de todo o mundo civilizado da época, como um precursor de retorno do material reprimido, até que, por fim, um desses judeus encontrou, ao justificar um agitador político-religioso, ocasião para desligar do judaísmo uma nova religião — a cristã. Paulo, um judeu romano de Tarso, apoderou-se desse sentimento de culpa e o fez remontar corretamente à sua fonte original. Chamou essa fonte de ‘pecado original’; fora um crime contra Deus, e só podia ser expiado pela morte. Com o pecado original, a morte apareceu no mundo. Na verdade, esse crime merecedor de morte fora o assassinato do pai primevo posteriormente deificado. Mas o assassinato não era recordado; ao invés, havia uma fantasia de sua expiação, e, por essa razão, essa fantasia podia ser saudada como uma mensagem de redenção (evangelium). Um filho de Deus se permitira ser morto sem culpa e assim tomara sobre si próprio a culpa de todos os homens. Tinha de ser um filho, visto que fora o assassinato de um pai. É provável que tradições de mistérios orientais e gregos tenham exercido influência na fantasia da redenção. O essencial nela parece ter sido a própria contribuição de Paulo. No sentido mais próprio, ele foi um homem de disposição inatamente religiosa: os traços sombrios do passado espreitavam em sua mente, prontos a irromperem para suas regiões mais conscientes.

Que o redentor se sacrificara sem culpa era evidentemente uma deformação tendenciosa, que oferecia dificuldades para a compreensão lógica, pois como podia alguém sem culpa do ato do assassinato tomar sobre si a culpa dos assassinos, permitindo-se ser morto? Na realidade histórica, não havia tal contradição. O ‘redentor’ não podia ser outro senão a pessoa mais culpada, o cabeça da reunião de irmãos que havia derrotado o pai. A meu juízo, temos de deixar indecidido se houve esse rebelde principal e cabeça. É possível, mas temos também de manter em mente que cada um do grupo de irmãos certamente tinha desejo de cometer o feito por si próprio, sozinho, e criar assim uma posição excepcional para si e encontrar um substituto para sua identificação com o pai, que estava tendo de ser abandonada e se estava fundindo na comunidade. Se não houve tal cabeça, então Cristo foi o herdeiro de uma fantasia de desejo que permaneceu irrealizada; se houve, então ele foi seu sucessor e sua 'reencarnação'. Mas não importa que aquilo que temos aqui seja uma fantasia ou o retorno de uma realidade esquecida; seja como for, a origem do conceito de um herói deve ser encontrada neste ponto; o herói que sempre se rebela contra o pai e o mata sob uma forma outra. Aqui também está a verdadeira base para a ‘culpa trágica’ do herói do teatro, que, de outra maneira, é difícil de explicar. Mal se pode duvidar de que o herói e o coro do teatro grego representem o mesmo herói rebelde e o grupo de irmãos, e não é sem significância que, na Idade Média, aquilo com que o teatro se iniciou de novo foi a representação da história da Paixão.

Já dissemos que a cerimônia cristã da Sagrada Comunhão, na qual o crente incorpora o sangue e a carne do Salvador, repete o conteúdo da antiga refeição totêmica, indubitavelmente apenas em seu significado agressivo. A ambivalência que domina a relação com o pai foi claramente demonstrada, contudo, no desfecho final da inovação religiosa. Ostensivamente visando a propiciar o deus paterno, termina por ele ser destronado e por livrar-se dele. O judaísmo fora uma religião do pai; o cristianismo tornou-se uma religião do filho. O antigo Deus Pai tombou para trás de Cristo; Cristo, o Filho, tomou seu lugar, tal como todo filho tivera esperanças de fazê-lo, nos tempos primevosPaulo, que conduziu o judaísmo à frente, também o destruiu. Fora de dúvida, ele deveu seu sucesso, no primeiro caso, ao fato de, através da idéia do redentor, exorcizar o sentimento de culpa da humanidade, mas deveu-o também à circunstância de ter abandonado o caráter ‘escolhido’ de seu povo e seu sinal visível — a circuncisão —, de maneira que a nova religião podia ser uma religião universal, a abranger todos os homensAinda que no fato de Paulo dar esse passo um papel possa ter sido desempenhado por seu desejo pessoal de vingança pela rejeição de sua inovação nos círculos judaicos, ele, contudo, restaurou também uma característica da antiga religião de Aten; afastou uma restrição que essa religião havia adquirido quando fora transmitida a um novo veículo, o povo judeu.

Sob certos aspectos, a nova religião significou uma regressão cultural, comparada com a mais antiga, a judaica, tal como regularmente acontece quando uma nova massa de povo, de um nível mais baixo, consegue ingresso à força ou recebe admissão. A religião cristã não manteve o alto nível em coisas da mente a que o judaísmo se havia alçado. Não era mais estritamente monoteísta, tomou numerosos rituais simbólicos de povos circunvizinhos, restabeleceu a grande deusa-mãe e achou lugar para introduzir muitas das figuras divinas do politeísmo, apenas ligeiramente veladas, ainda que em posições subordinadas. Acima de tudo, como a religião de Aten e a religião mosaica que a seguiu haviam feito, não excluiu o ingresso de elementos surpersticiosos, mágicos e místicos, que deveriam mostrar-se como uma inibição grave sobre o desenvolvimento intelectual dos dois mil anos seguintes.

O triunfo do cristianismo foi um novo triunfo dos sacerdotes de Amun sobre o deus de Akhenaten, após um intervalo de mil e quinhentos anos e num palco mais amplo. E, contudo, na história da religião — isto é, com referência ao retorno do reprimido — o cristianismo constituía um avanço e, a partir dessa época, a religião judaica foi, até certo ponto, um fóssil.

Valeria a pena entender como foi que a idéia monoteísta causou uma impressão tão profunda exatamente sobre o povo judeu, e como foram eles capazes de mantê-la tão tenazmente. É possível, penso, encontrar uma resposta. O destino trouxera o grande feito e o malfeito dos dias primevos, a morte do pai, para mais perto do povo judeu, fazendo-o repeti-lo na pessoa de Moisés, uma destacada figura paterna. Tratou-se de um caso de ‘atuação’ (acting out) ao invés de recordação, como sucede tão amiúde com os neuróticos durante o trabalho de análise. À sugestão de que deviam recordar, que lhes foi feita pela doutrina de Moisés, reagiram, contudo, pelo repúdio de sua ação; permaneceram detidos no reconhecimento do grande pai e bloquearam assim seu acesso ao ponto a partir do qual, mais tarde, Paulo deveria iniciar sua continuação da história primeva. Dificilmente pode ser questão indiferente ou fortuita que a morte violenta de outro grande homem se tenha tornado também o ponto de partida da nova criação religiosa de Paulo. Tratava-se de um homem a quem um pequeno número de adeptos na Judéia encarava como sendo o Filho de Deus e o Messias anunciado, e a quem, igualmente, uma parte da história da infância inventada para Moisés foi posteriormente transferida, mas de quem, na verdade, pouco mais conhecemos, com certeza, do que de Moisés: se ele foi realmente o grande mestre retratado pelos Evangelhos, ou se, antes, não foram o fato e as circunstâncias de sua morte que foram decisivos para a importância que sua figura adquiriu. O próprio Paulo, que se tornou apóstolo, não o conhecera.

A morte de Moisés por seu povo judeu, identificada por Sellin a partir de traços dela na tradição (e também, estranho é dizê-lo, imaginada pelo jovem Goethe antes de todos), torna-se assim parte indispensável de nossa construção, um vínculo importante entre o evento olvidado dos tempos primevos e seu surgimento posterior sob a forma de religiões monoteístas. É plausível conjecturar que o remorso pelo assassinato de Moisés forneceu o estímulo para a fantasia de desejo do Messias, que deveria retornar e conduzir seu povo à redenção e ao prometido domínio mundial. Se Moisés foi o primeiro Messias, Cristo tornou-se seu substituto e sucessor, e Paulo poderia exclamar para os povos, com certa justificação histórica: Olhai! O Messias realmente veio: ele foi assassinado perante vossos olhos!’ Além disso, também, existe um fragmento de verdade histórica na ressurreição de Cristo, pois ele foi o Moisés ressurrecto e, por trás deste, o pai primevo retornado da horda primitiva, transfigurado e, como o filho, colocado no lugar do pai.

O pobre povo judeu, que, com sua obstinação habitual, continuava a repudiar o assassinato do pai, expiou-o pesadamente no decurso do tempo. Defrontou-se constantemente com a recriminação: ‘Vocês mataram nosso Deus!’ E essa censura é verdadeira, se for corretamente traduzida. Colocada em relação com a história das religiões, ela diz: ‘Vocês não admitem que mataram Deus (a figura primeva de Deus, o pai primevo, e suas reencarnações posteriores).’ Deveria haver um acréscimo, declarando-se: ‘Fizemos a mesma coisa, é verdade, mas o admitimos, e, desde então, fomos absolvidos.’ Nem todas as censuras com que o anti-semitismo persegue os descendentes do povo judeu podem apelar para justificação semelhante. Um fenômeno de tal intensidade e permanência como o ódio do povo pelos judeus deve, naturalmente, possuir mais de um fundamento, alguns deles claramente derivados da realidade, que não exigem interpretação, e outros a jazer mais profundamente, derivados de fontes ocultas, que poderiam ser consideradas as razões específicas. Dos primeiros, a censura por serem estrangeiros é talvez a mais débil, visto que em muitos lugares hoje dominados pelo anti-semitismo, os judeus estavam entre as partes mais antigas da população, ou mesmo lá se encontravam antes dos atuais habitantes. Isso se aplica, por exemplo, à cidade de Colônia, à qual os judeus chegaram junto com os romanos, antes que fosse ocupada pelos germânicos. Outros fundamentos para odiar os judeus são mais fortes; assim, as circunstâncias de eles viverem, em sua maior parte, como minorias entre outros povos, pois o sentimento comunal dos grupos exige, a fim de completá-lo, a hostilidade para com alguma minoria externa, e a debilidade numérica dessa minoria excluída encoraja sua supressão. Há, contudo, duas outras características dos judeus que são inteiramente imperdoáveis. A primeira é o fato de, sob alguns aspectos, serem diferentes de suas nações ‘hospedeiras’. Não são fundamentalmente diferentes, pois não são asiáticos, de uma raça estrangeira, conforme seus inimigos sustentam, mas compostos, na maioria, de remanescentes dos povos mediterrâneos e herdeiros da civilização mediterrânea. São, não obstante, diferentes, com freqüência diferentes de maneira indefinível, especialmente dos povos nórdicos, e a intolerância dos grupos é quase sempre, de modo bastante estranho, exibida mais intensamente contra pequenas diferenças do que contra diferenças fundamentais. O outro ponto possui um efeito ainda maior: a saber, que eles desafiam toda opressão, que as perseguições mais cruéis não conseguiram exterminá-los e que, na verdade, pelo contrário, exibem uma capacidade de manter o que é seu na vida comercial e, onde são admitidos, de efetuar contribuições valiosas a todas as formas de atividade cultural.

Os motivos mais profundos do ódio pelos judeus estão enraizados nas mais remotas eras passadas; operam desde o inconsciente dos povos, e acho-me preparado para descobrir que, a princípio, não parecerão críveis. Aventuro-me a asseverar que o ciúme para com o povo que se declarou o filho primogênito e favorito de Deus Pai ainda hoje não foi superado entre os outros povos; é como se estes tivessem pensado que havia verdade na reivindicação. Ademais, entre os costumes pelos quais os judeus se tornam separados, o da circuncisão causou impressão desagradável e sinistra, que deve ser explicada, indubitavelmente, por ela relembrar a temida castração e, juntamente com ela, uma parte do passado primevo que fora alegremente esquecida. E finalmente, como último motivo dessa série, não devemos esquecer que todos os povos que hoje sobressaem em seu ódio pelos judeus se tornaram cristãos apenas em épocas históricas tardias, amiúde impulsionados a isso por sanguinolenta coerção. Poder-se-ia dizer que todos eles são ‘mal batizados’. Sobrou-lhes, sob delgado verniz de cristianismo, aquilo que eram seus ancestrais, que adoravam um politeísmo bárbaro. Ainda não superaram um ressentimento contra a nova religião que lhes foi imposta, mas deslocaram esse ressentimento para a fonte de onde o cristianismo os foi buscarO fato de os Evangelhos contarem uma história que se desenrola entre judeus e que, na verdade, trata apenas de judeus, tornou-lhes fácil esse deslocamentoSeu ódio pelos judeus é, no fundo, um ódio pelos cristãos, e não precisamos surpreender-nos de que, na revolução nacional-socialista alemã, essa relação íntima entre as duas religiões monoteístas encontre expressão tão clara no tratamento hostil que é dado a ambas.

E - DIFICULDADES

Talvez, pelo que disse, tenha tido sucesso em estabelecer a analogia entre os processos neuróticos e os acontecimentos religiosos e, assim, em indicar a origem insuspeitada dos últimos. Nessa transferência da psicologia individual para a de grupo, duas dificuldades surgem, a diferirem em natureza e importância, para as quais agora nos devemos voltar.

A primeira delas é que lidamos aqui apenas com um exemplo isolado da copiosa fenomenologia das religiões, e não lançamos luz sobre quaisquer outras. Pesarosamente tenho de admitir que sou incapaz de dar mais do que esse único exemplo e que meu conhecimento técnico é insuficiente para completar a investigação. Dentro de minhas informações limitadas, posso talvez acrescentar que o caso da fundação da religião maometana me parece assemelhar-se a uma repetição abreviada da judaica, da qual emergiu como imitação. Parece, na verdade, que o Profeta [Maomé] pretendia originalmente aceitar o judaísmo completamente, para si e para seu povo. A retomada do grande e único pai primevo trouxe aos árabes uma extraordinária exaltação de sua autoconfiança, que conduziu a grandes sucessos mundiais mas neles exauriu-se. Alá mostrou-se muito mais grato a seu povo escolhido do que Javé ao seu. Mas o desenvolvimento interno da nova religião logo se interrompeu, talvez por lhe faltar a profundidade que, no caso judaico, fora causada pelo assassinato do fundador de sua religião. As religiões aparentemente racionalistas do Leste [China] são, em sua essência, veneração dos ancestrais e detiveram-se também num estádio primitivo da reconstrução do passado. Se é verdade que nos povos primitivos da atualidade o reconhecimento de um ser supremo é o único conteúdo de sua religião, só podemos encarar isso como uma atrofia do desenvolvimento religioso e colocá-la em relação com os incontáveis casos de neuroses rudimentares que podem ser observadas no outro campo. Por que tanto num caso quanto no outro as coisas não foram mais além, nosso conhecimento é, em ambos, insuficiente para dizer-nos. Podemos apenas atribuir a responsabilidade aos dotes individuais desses povos, à direção tomada por sua atividade e sua condição social geral. Além disso, é boa regra no trabalho de análise contentar-se em explicar o que realmente está perante nós e não procurar explicar o que não aconteceu.

A segunda dificuldade sobre essa transferência para a psicologia de grupo é muito mais importante, já que coloca um problema novo, de natureza fundamental. Esse problema levanta a questão de saber sob que forma a tradição operante na vida do povo se apresenta, questão que não ocorre com os indivíduos, visto que é solucionada pela existência, no inconsciente, de traços mnêmicos do passado. Retornemos a nosso exemplo histórico. Atribuímos o acordo de Cades à sobrevivência de uma tradição poderosa entre aqueles que tinham retornado do Egito. Esse caso não envolve problema algum. Segundo nossa teoria, uma tradição desse tipo baseava-se em lembranças conscientes de comunicações orais que as pessoas então vivas tinham recebido de seus ancestrais de apenas duas ou três gerações atrás, ancestrais que, eles próprios, tinham sido participantes e testemunhas oculares dos acontecimentos em apreço. Mas podemos acreditar na mesma coisa dos séculos posteriores, ou seja, que a tradição ainda tivesse base num reconhecimento normalmente transmitido de avô para neto? Não é mais possível dizer, como no primeiro caso, quais foram as pessoas que preservaram esse conhecimento e o transmitiram oralmente. Segundo Sellin, a tradição do assassinato de Moisés esteve sempre na posse dos círculos sacerdotais, até que acabou por encontrar expressão por escrito, o que, e somente isso, permitiu a Sellin descobri-las. Mas ela só pode ter sido conhecida de algumas pessoas; não constituía propriedade pública. E isso é suficiente para explicar seu efeito? É possível atribuir a um conhecimento como esse, detido por poucas pessoas, o poder de produzir uma emoção tão duradoura nas massas, ao chegar ao seu conhecimento? Parece antes que, também nas massas ignorantes, deve ter havido algo que era, de certa maneira, aparentado ao conhecimento dos poucos, e que foi encontrar esse conhecimento a meio caminho quando ele foi enunciado.

A decisão é tornada ainda mais difícil quando nos voltamos para o caso análogo, nos tempos primevos. É bastante certo que, no decurso de milhares de anos, foi esquecido o fato de que houvera um pai primevo, com as características que conhecemos, e qual fora a sua sorte; tampouco podemos supor que existisse qualquer tradição oral disso, como no caso de Moisés. Em que sentido, então, uma tradição se torna importante? Sob que forma pode ter estado presente?

A fim de torná-lo mais fácil aos leitores que não desejam ou não estão preparados para mergulhar num complicado estado de coisas psicológicas, anteciparei o resultado da investigação que deve seguir-se. Em minha opinião, existe, a esse respeito, uma conformidade quase completa entre o indivíduo e o grupo: também no grupo uma impressão do passado é retida em traços mnêmicos inconscientes. No caso do indivíduo, acreditamos que podemos ver claramente. O traço mnêmico de sua experiência primitiva foi nele preservado, mas numa condição psicológica especial. Pode-se dizer que o indivíduo sempre o conheceu, tal como se conhece a respeito do reprimido. Aqui formamos idéias, que podem ser confirmadas sem dificuldades através da análise, de como algo pode ser esquecido e depois reaparecer, após algum tempo. O que é esquecido não se extingue, mas é apenas ‘reprimido’; seus traços mnêmicos estão presentes em todo seu frescor, mas isolados por ‘anticatexias.’ Eles não podem entrar em comunicação com outros processos intelectuais; são inconscientes — inacessíveis à consciência. Pode ser também que certas partes do reprimido, havendo escapado ao processo [de repressão], permaneçam acessíveis à lembrança e ocasionalmente emerjam na consciência, mas, mesmo assim, se encontrem isoladas, como corpos estranhos sem conexão com o restante. Pode ser assim, mas não precisa sê-lo; a repressão também pode ser completa e é com essa alternativa que lidaremos no que se segue.

O reprimido mantém seu impulso ascendente, seu esforço para abrir caminho até a consciência. Ele consegue seu objetivo em três condições: (1) se a força da anticatexia é diminuída por processos patológicos que tomam conta da outra parte [da mente] que chamamos de ego, ou por uma distribuição diferente das energias catexiais nesse ego, como acontece normalmente no estado de sono; (2) se os elementos instintuais que se ligam ao reprimido recebem um reforço especial (do qual o melhor exemplo são os processos que ocorrem durante a puberdade); e (3) se, em qualquer ocasião na experiência recente, ocorrem impressões ou vivências que se assemelham tão estreitamente ao reprimido, que são capazes de despertá-lo. No último caso, a experiência recente é reforçada pela energia latente do reprimido e este entra em funcionamento por trás da experiência recente e com a ajuda dela. Em nenhuma dessas três alternativas, o que até então foi reprimido ingressa na consciência de modo suave ou inalterado; tem sempre de defrontar-se com deformações que dão testemunho da influência da resistência (não inteiramente superada) que surge da anticatexia, da influência modificadora da experiência recente, ou de ambas.

A diferença entre um processo psíquico ser consciente ou inconsciente serviu-nos como critério e meio de orientação. O reprimido é inconsciente. Ora, simplificaria agradavelmente as coisas se essa frase admitisse inversão, isto é, se a diferença entre qualidades de consciente (Cs.) e inconsciente (Ics.) coincidisse com a distinção existente entre ‘pertencente ao ego’ e ‘reprimido’. O fato de existirem coisas isoladas e inconscientes como essas em nossa vida mental já seria suficientemente novo e importante. Na realidade, porém, a posição é mais complicada. É verdade que tudo que é reprimido é inconsciente, mas não é verdade que tudo que pertença ao ego seja consciente. Constatamos que a consciência é uma qualidade transitória, que se liga a um processo psíquico apenas de passagem. Para nossos fins, portanto, temos de substituir ‘consciente’ por ‘capaz de ser consciente’ e chamamos essa qualidade de ‘pré-consciente’ (Pcs.). Dizemos, então, de modo mais correto, que o ego é principalmente pré-consciente (virtualmente consciente), mas que partes do ego são inconscientes.

O estabelecimento desse último fato nos demonstra que as qualidades sobre as quais até aqui nos apoiamos são insuficientes para nos orientar na obscuridade da vida psíquica. Temos de introduzir uma outra distinção que não é mais qualitativa, mas topográfica e, o que lhe dá valor especial, simultaneamente genéticaDistinguimos, agora, em nossa vida psíquica (que encaramos como um aparelho composto de diversas instâncias, distritos ou províncias) uma determinada região que chamamos de ego propriamente dito e uma outra que denominamos de id. O id é a mais antiga das duas; o ego desenvolveu-se a partir dele, como uma camada cortical, através da influência do mundo externo. É no id que todos os nossos instintos primários estão em ação; todos os processos no id se realizam inconscientemente. O ego, como já dissemos, coincide com a região do pré-consciente; inclui partes que normalmente permanecem inconscientes. O curso dos acontecimentos no id e sua interação mútua são governados por leis inteiramente diferentes das que prevalecem no ego. Foi, na verdade, a descoberta dessas diferenças que nos conduziu à nossa visão e que a justifica.

reprimido deve ser considerado como pertencente ao id e sujeito aos mesmos mecanismos; distingue-se dele apenas quanto à sua gênese. A diferenciação se cumpre no mais primitivo período da vida, enquanto o ego se está desenvolvendo a partir do id. Nessa época, uma parte do conteúdo do id é absorvida pelo ego e elevada ao estado pré-consciente; outra parte é afetada por esse traslado e permanece atrás, no id, como o inconsciente propriamente dito. No curso ulterior da formação do ego, contudo, certas impressões e processos psíquicos do ego são excluídos [isto é, expelidos] dele através de um processo defensivo; a característica de serem pré-conscientes é deles retirada, de modo que são mais uma vez reduzidos a serem partes componentes do id. Aqui, então, temos o ‘reprimido’ no id. No que concerne à relação entre as duas províncias mentais, presumimos portanto que, por um lado, processos inconscientes do id são levados ao nível do pré-consciente e incorporados ao ego, e que, por outro lado, material pré-consciente do ego pode seguir o caminho oposto e ser devolvido ao id. O fato de posteriormente uma região especial — a do ‘superego’ — separar-se do ego está fora de nosso interesse atual.

Tudo isso pode parecer longe de ser simples, mas, quando nos reconciliamos com essa visão espacial fora do comum do aparelho psíquico, ela não pode apresentar dificuldades específicas para a imaginação. Acrescentarei ainda o comentário de que a topografia psíquica que aqui desenvolvi nada tem que ver com a anatomia do cérebro, e, na realidade, entra em contato com ela apenas num ponto. O que é insatisfatório nesse quadro — e estou ciente disso tão claramente quanto qualquer um — se deve à nossa completa ignorância da natureza dinâmica dos processos mentais. Dizemo-nos que o que distingue uma idéia consciente de outra pré-consciente, e esta de uma inconsciente, só pode ser uma modificação, ou talvez uma distribuição diferente, de energia psíquica. Falamos de catexias e hipercatexias, mas, além disso, achamo-nos sem qualquer conhecimento sobre o assunto, ou mesmo sem qualquer ponto de partida para uma hipótese de trabalho útil. Do fenômeno da consciência, podemos pelo menos dizer que esteve originalmente ligado à percepção. Todas as sensações que se originam da percepção de estímulos penosos, tácteis, auditivos ou visuais, são as mais prontamente conscientes. Os processos de pensamento, e tudo o que possa ser análogo a eles no id, são, em si próprios, inconscientes, e obtêm acesso à consciência vinculando-se aos resíduos mnêmicos de percepções visuais e auditivas ao longo do caminho da função da fala. Nos animais, aos quais esta falta, as condições devem ser de tipo mais simples.

As impressões dos traumas primitivos, das quais partimos, não são traduzidas para o pré-consciente ou são rapidamente devolvidas pela repressão para o estado de id. Seus resíduos mnêmicos, nesse caso, são inconscientes e operam a partir do id. Acreditamos que podemos facilmente seguir suas vicissitudes ulteriores, enquanto se trata do que foi experimentado pelo próprio indivíduo. Mas uma nova compilação surge quando nos damos conta da probabilidade de que aquilo que pode ser operante na vida psíquica de um indivíduo pode incluir não apenas o que ele próprio experimentou, mas também coisas que estão inatamente presentes nele, quando de seu nascimento, elementos com uma origem filogenética — uma herança arcaica. Surgem então as questões de saber em que consiste essa herança, o que contém, e qual é a sua prova.

A resposta imediata e mais certa é que ela consiste em certas disposições [inatas], características de todos os organismos vivos: isto é, na capacidade e tendência de ingressar em linhas específicas de desenvolvimento e de reagir, de maneira específica, a certas excitações, impressões e estímulos. Visto a experiência demonstrar que, a esse respeito, existem distinções entre os indivíduos da espécie humana, a herança arcaica deve incluir essas distinções; elas representam o que identificamos como sendo o fator constitucional no indivíduo. Ora, desde que todos os seres humanos, em todos os acontecimentos de seus primeiros dias, têm aproximadamente as mesmas experiências, eles reagem a elas, também, de maneira semelhante. Pôde, portanto, surgir uma dúvida sobre se não deveríamos incluir essas reações, juntamente com suas distinções individuais, na herança arcaica. Essa dúvida deve ser posta de lado: nosso conhecimento da herança arcaica não é ampliado pelo fato dessa semelhança.

Não obstante, a pesquisa analítica trouxe-nos alguns resultados que nos dão motivo para reflexão. Temos, em primeiro lugar, a universalidade do simbolismo na linguagem. A representação simbólica de determinado objeto por outro — a mesma coisa aplica-se a ações — é familiar a todos os nossos filhos e lhes vem, por assim dizer, como coisa natural. Não podemos demonstrar, em relação a eles, como a aprenderam, e temos de admitir que, em muitos casos, aprendê-la é impossível. Trata-se de um conhecimento original que os adultos, posteriormente, esquecem. É verdade que o adulto faz uso dos mesmos símbolos em sonhos, mas não os compreende a menos que um analista os interprete para ele, e, mesmo então, fica relutante em acreditar na tradução. Ele faz uso também de uma das figuras de retórica muito comuns em que esse simbolismo lhe fugiu completamente. Ademais, o simbolismo despreza as diferenças de linguagem; investigações provavelmente demonstrariam que ele é ubíquo — o mesmo para todos os povos. Aqui, então, parecemos ter um exemplo seguro de uma herança arcaica a datar do período em que a linguagem se desenvolveu. Mas ainda se poderia tentar outra interpretação. Poder-se-ia dizer que estamos lidando com vinculações de pensamento entre idéias — vinculações que foram estabelecidas durante o desenvolvimento da fala e que têm de ser repetidas agora, toda vez que, num indivíduo, o desenvolvimento da fala tem de ser percorrido. Seria assim um caso de herança de uma disposição instintual, e, mais uma vez, não constituiria contribuição para nosso problema.

O trabalho da análise, entretanto, trouxe à luz algo mais que excede em importância o que até agora consideramos. Quando estudamos as reações a traumas precoces, ficamos amiúde bastante surpresos por descobrir que elas não se limitam estritamente ao que o próprio indivíduo experimentou, mas dele divergem de uma maneira que se ajusta muito melhor ao modelo de um evento filogenético, e, em geral, só podem ser explicadas por tal influência. O comportamento de crianças neuróticas para com os pais nos complexos de Édipo e de castração abunda em tais reações, que parecem injustificadas no caso individual e só se tornam inteligíveis filogeneticamente — por sua vinculação com a experiência de gerações anteriores. Valeria bem a pena apresentar esse material, para o qual posso apelar aqui, perante o público, de forma reunida. Seu valor probatório parece-me suficientemente forte para que me aventure a dar um passo à frente e postule a assertiva de que a herança arcaica dos seres humanos abrange não apenas disposições, mas também um tema geral: traços de memória da experiência de gerações anteriores. Dessa maneira, tanto a extensão quanto a importância da herança arcaica seriam significativamente ampliadas.

Refletindo mais, tenho de admitir que me comportei, por longo tempo, como se a herança de traços de memória da experiência de nossos antepassados, independentemente da comunicação direta e da influência da educação pelo estabelecimento de um exemplo, estivesse estabelecida para além de discussão. Quando falei da sobrevivência de uma tradição entre um povo ou da formação do caráter de um povo, tinha principalmente em mente uma tradição herdada desse tipo, e não uma tradição transmitida pela comunicação. Ou, pelo menos, não fiz distinção entre as duas e não me dei claramente conta de minha audácia em negligenciar fazê-lo. Minha posição, sem dúvida, é tornada mais difícil pela atitude atual da ciência biológica, que se recusa a ouvir falar na herança dos caracteres adquiridos por gerações sucessivas. Devo, contudo, com toda modéstia, confessar que, todavia, não posso passar sem esse fator na evolução biológica. Na verdade, não é a mesma coisa que está em questão nos dois casos: num, trata-se de caracteres adquiridos que são difíceis de apreender; no outro, de traços de memória de acontecimentos externos — algo tangível, por assim dizer. Mas bem pode ser que, no fundo, não possamos imaginar um sem o outro.

Se presumirmos a sobrevivência desses traços de memória na herança arcaica, teremos cruzado o abismo existente entre psicologia individual e de grupo: podemos lidar com povos tal como fazemos com um indivíduo neuróticoSendo certo que, atualmente, não temos provas mais fortes da presença de traços de memória na herança arcaica do que os fenômenos residuais do trabalho da análise que exigem uma derivação filogenética, ainda assim essas provas nos parecem suficientemente fortes para postular que esse é o fato. Se não for, não avançaremos, quer na análise quer na psicologia de grupo. A audácia não pode ser evitada.

E, mediante essa punição, estamos efetuando algo mais. Estamos diminuindo o abismo que períodos anteriores de arrogância humana rasgaram entre a humanidade e os animaisSe se quiser encontrar qualquer explicação dos chamados instintos dos animais, que permitem que eles se comportem, desde o início, numa nova situação da vida como se fosse antiga e conhecida, se se quiser encontrar qualquer explicação dessa vida instintiva dos animais, ela só pode ser a de que eles trazem consigo as experiências da espécie para sua própria e nova existência — isto é, que preservaram recordações do que foi experimentado por seus antepassados. A posição do animal humano, no fundo, não seria diferente. Sua própria herança arcaica corresponde aos instintos dos animais, ainda que seja diferente em extensão e conteúdo. Após esse exame, não hesito em declarar que os homens sempre souberam (dessa maneira especial) que um dia possuíram um pai primevo e o assassinaram.

Duas outras questões devem agora ser respondidas. Primeiro, sob que condições uma recordação desse tipo ingressa na herança arcaica? E, segundo, em que circunstâncias pode ela tornar-se ativa — isto é, progredir para a consciência a partir de seu estado inconsciente no id, ainda que sob forma alterada e deformada. A resposta à primeira pergunta é fácil de formular: a recordação ingressa na herança arcaica se o acontecimento foi suficientemente importante, repetido com bastante freqüência, ou ambas as coisas. No caso do parricídio, ambas as condições são atendidas. Da segunda questão, há que dizer o seguinte. Um grande número de influências pode estar relacionado, mas nem todas são necessariamente conhecidas. Um desenvolvimento espontâneo também é concebível, segundo a analogia do que acontece em certas neuroses. Contudo, o que, certamente, é de importância decisiva é o despertar do traço da memória esquecido por uma repetição real e recente do acontecimento. O assassinato de Moisés constituiu uma repetição desse tipo e, posteriormente, o suposto assassinato judicial de Cristo, de maneira que esses acontecimentos vêm para o primeiro plano como causas. Parece como se a gênese do monoteísmo não pudesse passar sem essas ocorrências. Somos lembrados das palavras do poeta:
Was unsterblich im Gesang soll leben, Mus im Leben untergehen.

E, por fim, uma observação que traz à baila um argumento psicológico. Uma tradição que se baseasse unicamente na comunicação não poderia conduzir ao caráter compulsivo que se liga aos fenômenos religiosos. Ela seria escutada, julgada e talvez posta de lado, como qualquer outra informação oriunda do exterior; nunca atingiria o privilégio de ser liberada da coerção do pensamento lógico. Ela deve ter experimentado a sorte de ser reprimida, o estado de demorar-se no inconsciente, antes de ser capaz de apresentar efeitos tão poderosos quando de seu retorno, de colocar as massas sob seu fascínio, como vimos com espanto, e, até aqui, sem compreensão, no caso da tradição religiosa. E essa consideração pesa consideravelmente em favor de acreditarmos que as coisas realmente aconteceram da maneira por que tentamos retratá-las ou, pelo menos, de algum modo semelhante.

PARTE II - RESUMO E RECAPITULAÇÃO

A parte deste estudo que se segue não pode ser entregue ao público sem extensas explicações e desculpas, pois ela nada mais é do que uma repetição fiel (e, quase sempre, palavra por palavra) da primeira parte [do terceiro Ensaio], abreviada em algumas de suas indagações críticas e aumentada com acréscimos referentes ao problema de saber como surgiu o caráter especial do povo judeu. Estou ciente de que um método de exposição como esse é tão inconveniente quanto pouco artístico, e eu mesmo o deploro sem reservas. Por que não o evitei? Não me é difícil descobrir a resposta para isso, mas não é fácil confessar. Descobri-me incapaz de apagar os traços da história da origem da obra, o que foi, de qualquer modo, fora do comum.

Na realidade, ela foi escrita duas vezes: pela primeira vez, alguns anos atrás, em Viena, onde não pensei que fosse possível publicá-la. Decidi abandoná-la, mas ela me atormentou como um fantasma insepulto e descobri uma saída tornando independentes duas partes suas e publicando-as em nosso periódico Imago: o ponto de partida psicanalítico de todo o assunto, ‘Moisés, um Egípcio’ [Ensaio I], e a construção histórica sobre isso erigida, ‘Se Moisés fosse Egípcio…’ [Ensaio II]. O restante, que incluía o que estava realmente aberto à objeção e era perigoso — a aplicação [desses achados] à gênese do monoteísmo e a visão da religião em geral —, eu retive, para sempre, segundo pensava. Então, em março de 1938, veio a inesperada invasão alemã, que me forçou a abandonar meu lar, mas também me libertou da ansiedade de que minha publicação pudesse conjurar uma proibição da psicanálise num lugar onde ainda era tolerada. Mal chegara à Inglaterra quando achei irresistível a tentação de tornar acessível ao mundo o conhecimento que eu havia retido, e comecei a revisar a terceira parte de meu estudo para acomodá-lo às duas partes que já tinham sido publicadas. Isso, naturalmente, envolvia uma predisposição parcial do material. Não tive êxito, contudo, em incluir a totalidade dele em minha segunda versão; por outro lado, não podia decidir-me a abandonar inteiramente as versões primitivas. E assim aconteceu que adotei o expediente de ligar, sem modificação, toda uma parte da primeira apresentação à segunda, o que acarretou a desvantagem de envolver extensa repetição.

Poderia, contudo, consolar-me com a reflexão de que as coisas que estou tratando são, seja como for, tão novas e importantes, independentemente de quanto a minha descrição delas é correta, que não pode constituir desventura que o público seja obrigado a ler a mesma coisa sobre elas duas vezes. Há coisas que deveriam ser ditas mais de uma vez e que não podem ser ditas com freqüência suficiente. Mas o leitor deve decidir, de sua própria e livre vontade, entre estender-se sobre o assunto ou retornar a ele. Não deve ser sub-repticiamente levado a ver a mesma coisa apresentada a ele duas vezes num só livro. Trata-se de uma inépcia cuja culpa deve ser assumida pelo autor. Infelizmente, o poder criativo de um autor nem sempre obedece à sua vontade: o trabalho avança como pode e com freqüência se apresenta a ele como algo independente ou até mesmo estranho.

A - O POVO DE ISRAEL

Se está claro em nossa mente que um procedimento como o nosso, o de aceitar o que nos parece útil no material que nos é apresentado, rejeitar o que não nos convém e reunir os diferentes fragmentos de acordo com a probabilidade psicanalítica, se mantemos claro que uma técnica desse tipo não pode dar qualquer certeza de que cheguemos à verdade, então pode-se justamente perguntar por que estamos empreendendo este trabalho. A resposta constitui um apelo ao resultado do trabalho. Se abandonarmos grandemente a rigidez dos requisitos que se exigem de uma investigação histórico-psicológica, talvez seja possível lançar luz sobre problemas que sempre pareceram merecer atenção e que acontecimentos recentes impuseram de novo à nossa observação. Como sabemos, de todos os povos que viveram ao redor da bacia do Mediterrâneo na Antiguidade, o povo judeu é quase o único que ainda existe em nome e também em substância. Ele enfrentou infortúnios e maus tratos com uma capacidade sem precedentes de resistência; desenvolveu sincera antipatia de todos os outros povos. Ficaríamos alegres em compreender mais a respeito da fonte dessa viabilidade dos judeus e a respeito de como suas características estão vinculadas à sua história.

Podemos partir de um traço caracterológico dos judeus que domina sua relação com os outros. Não há dúvida de que eles têm uma opinião particularmente elevada de si próprios, de que se consideram mais eminentes, de posição mais alta, superiores a outros povos — dos quais também se distinguem por muitos de seus costumes. Ao mesmo tempo, são inspirados por uma confiança peculiar na vida, tal como a que se deriva da posse secreta de algum bem precioso, uma espécie de otimismo: pessoas idosas chamá-lo-iam de confiança em Deus.

Conhecemos a razão desse comportamento e qual é seu tesouro secreto. Eles realmente se consideram o povo escolhido de Deus, acreditam que estão especialmente próximos dele, e isso os torna orgulhosos e confiantes. Relatos dignos de fé dizem-nos que se comportavam nos tempos helenísticos tal como se comportam hoje, de maneira que o judeu completo já estava lá, e os gregos, entre os quais e junto dos quais viveram, reagiram às características judaicas do mesmo modo que seus ‘hospedeiros’ de hoje. Poder-se-ia pensar que reagiram como se eles também acreditassem na superioridade que o povo de Israel reivindicara para si. Quando se é favorito declarado do pai temido, não se precisa ficar surpreso com o ciúme dos próprios irmãos e irmãs, e a lenda judaica de José e seus irmãos mostra muito bem aonde esse ciúme pode conduzir. O curso da história mundial parecia justificar a presunção dos judeus, visto que, quando mais tarde agradou a Deus enviar à humanidade um Messias e redentor, mas uma vez escolheu-o entre o povo judeu. Os outros povos poderiam então ter tido ocasião para dizer a si próprios: ‘Na verdade, eles estavam com a razão; eles são o povo escolhido de Deus.’ Ao invés, porém, o que aconteceu foi que a redenção por parte de Jesus Cristo só intensificou o ódio deles pelos judeus, ao passo que estes últimos, eles próprios, não obtinham vantagem alguma desse segundo ato de favoritismo, já que não reconheceram o redentor.

Com base em nossos debates anteriores, podemos agora asseverar que foi o varão Moisés que imprimiu esse traço — significante para todo o tempo — no povo judeu. Ele elevou a sua auto-estima, assegurando-lhe ser o povo escolhido de Deus, prescreveu-lhe a santidade, e comprometeu-o a ser separado dos outros. Não que aos outros povos faltasse auto-estima. Tal como acontece hoje, também naqueles dias cada nação se julgava melhor do que qualquer outra. Mas a auto-estima dos judeus recebeu de Moisés um arrimo religioso: ela tornou-se parte de sua fé religiosa. Devido à sua relação especialmente íntima com seu Deus, adquiriram uma parcela da grandeza dele. E visto sabermos que por trás do Deus que escolhera os judeus e os libertara do Egito ergue-se a figura de Moisés, que fizera precisamente isso ostensivamente por ordem de Deus, aventuramo-nos a declarar que foi esse homem Moisés que criou os judeus. É a ele que esse povo deve não só sua tenacidade de vida, mas também muito da hostilidade que experimentou e ainda experimenta.

B - O GRANDE HOMEM

Como é possível a um homem isolado desenvolver uma eficácia tão extraordinária para poder formar um povo a partir de indivíduos e famílias ocasionais, cunhá-los com seu caráter definitivo e determinar seu destino por milhares de anos? Não constitui uma hipótese como essa uma recaída na modalidade de pensamento que levou aos mitos de um criador e à adoração de heróis, em épocas em que a redação da história nada mais era do que uma relação das façanhas e destinos de indivíduos isolados, de dominadores ou conquistadores? A tendência moderna é antes no sentido de fazer remontar os acontecimentos da história humana a fatores mais ocultos, gerais e impessoais, à influência irresistível das condições econômicas, a alterações em hábitos alimentares, a avanços no uso de materiais e ferramentas, a migrações ocasionais provocadas por aumentos de população e mudanças climáticas. Os indivíduos não têm nisso outro papel a desempenhar que o de expoentes ou representantes de tendências grupais, que estão fadadas a encontrar expressão, e a encontram, nesses indivíduos específicos, em grande parte por acaso.

Trata-se de linhas de abordagem perfeitamente justificáveis, mas elas nos fornecem ocasião de chamar a atenção para uma importante discrepância entre a atitude assumida por nosso órgão de pensamento e a disposição das coisas no mundo, as quais se imagina sejam apreendidas por intermédio de nosso pensamento. É suficiente para nossa necessidade de descobrir causas (que, com efeito, é imperativa) que cada acontecimento tenha uma causa desmontável. Mas na realidade que jaz fora de nós, esse dificilmente é o caso; pelo contrário, cada acontecimento parece ser supradeterminado e prova ser efeito de diversas causas convergentes. Assustadas pela imensa complicação dos acontecimentos, nossas investigações tomam o partido de determinada correlação contra outra e estabelecem contradições que não existem, mas que só surgiram devido a uma ruptura de relações mais abrangentes. Por conseguinte, se a investigação de um caso específico nos demonstra a influência transcendente de uma personalidade isolada, não é preciso que nossa consciência nos censure por nos termos, através dessa hipótese, precipitado em desafio da doutrina da importância dos fatores gerais e impessoais. Há lugar, em princípio, para ambas as coisasNo caso da gênese do monoteísmo, contudo, não podemos apontar para fator externo, exceto o que já mencionamos — que esse desenvolvimento esteve vinculado ao estabelecimento de relações mais estreitas entre nações diferentes e à construção de um grande império. Reservamos assim um lugar para os ‘grandes homens’ na cadeia, ou melhor, na rede de causas. Mas talvez não seja inteiramente inútil indagar sob que condições conferimos esse título de honra. Ficaremos surpresos em descobrir que nunca é muito fácil dar uma resposta a essa questão. Uma primeira formulação — ‘fazemo-lo se um homem possui em grau especialmente alto qualidades que valorizamos grandemente’ — claramente erra o alvo, sob todos os aspectos. A beleza, por exemplo, e a força muscular, por invejáveis que possam ser, não constituem reivindicações à ‘grandeza’. Pareceria, então, que as qualidades têm de ser mentais — distinções psíquicas e intelectuais. Com referências a estas, somos detidos pela consideração de que, todavia, não descreveríamos sem hesitação alguém como sendo um grande homem simplesmente porque foi extraordinariamente eficiente em alguma esfera específica. Certamente não o faríamos no caso de um mestre de xadrez ou de um virtuoso num instrumento musical, mas não muito facilmente, tampouco, no caso de um eminente artista ou cientista. Em tais casos, naturalmente e falaríamos dele como um grande poeta, pintor, matemático ou físico, ou como um pioneiro no campo desta ou daquela atividade, mas nos abstemos de pronunciá-lo um grande homem. Se sem hesitação declaramos que, por exemplo, Goethe, Leonardo da Vinci e Beethoven foram grandes homens, temos de ser levados a isso por algo mais do que admiração por suas esplêndidas criações. Se precisamente exemplos como esses não se interpusessem, nos ocorreria provavelmente a idéia de que o nome de ‘grande homem’ é reservado de preferência para homens de ação — conquistadores, generais, governantes —, e isso em reconhecimento da grandeza de suas realizações, da força dos efeitos a que deram origem. Mas também isso é insatisfatório, sendo inteiramente contraditado por nossa condenação de tantas figuras inúteis cujos efeitos sobre seu mundo contemporâneo e sobre a posterioridade não podem, todavia, ser discutidos. Tampouco poderemos escolher o sucesso como sinal de grandeza, quando refletimos sobre a maioria dos grandes homens que, ao invés de o alcançarem, pereceram no infortúnio. No momento, então, estamos inclinados a decidir que não vale a pena procurar uma conotação do conceito de ‘grande homem’ que não seja ambiguamente determinada. Esse conceito parece ser apenas um reconhecimento frouxamente empregado e um tanto arbitrariamente conferido de um desenvolvimento excessivamente grande de certas qualidades humanas, com alguma aproximação ao sentido original e literal de ‘grandeza’. Temos de lembrar, também, que não estamos interessados tanto na essência dos grandes homens quanto na questão dos meios pelos quais eles influenciam seus semelhantes. Manteremos, contudo, essa investigação tão sucinta quanto possível, visto que ela ameaça conduzir-nos para longe de nosso objetivo.

Permitam-nos, portanto, tomar como certo que um grande homem influencia seus semelhantes por duas maneiras: por sua personalidade e pela idéia que ele apresenta. Essa idéia pode acentuar alguma antiga imagem de desejo das massas, ou apontar um novo objetivo de desejo para elas, ou lançar de algum outro modo seu encantamento sobre as mesmas. Ocasionalmente — e esse é indubitavelmente o caso mais primário —, a personalidade funciona por si só e a idéia desempenha papel bastante trivial. Nem por um só momento nos achamos às escuras quanto a saber por que um grande homem se torna um dia importante. Sabemos que na massa humana existe uma poderosa necessidade de uma autoridade que possa ser admirada, perante quem nos curvemos, por quem sejamos dirigidos e, talvez, até maltratados. Já aprendemos com a psicologia dos indivíduos qual é a origem dessa necessidade das massas. Trata-se de um anseio pelo pai que é sentido por todos, da infância em diante, do mesmo pai a quem o herói da lenda se gaba de ter derrotado. E pode então começar a raiar em nós que todas as características com que aparelhamos os grandes homens são características paternas, e que a essência dos grandes homens, pela qual em vão buscamos, reside nessa conformidade. A decisão de pensamento, a força de vontade, a energia da ação fazem parte do retrato de um pai — mas, acima de tudo, a autonomia e a independência do grande homem, sua indiferença divina que pode transformar-se em crueldade. Tem-se de admirá-lo, pode-se confiar nele, mas não se pode deixar de temê-lo, também. Deveríamos ter sido levados a entender isso pela própria expressão: quem, senão o pai, pode ter sido o ‘homem grande’ na infância? Não há dúvida de que foi um poderoso protótipo de um pai que, na pessoa de Moisés, se curvou até os pobres escravos judeus para lhes assegurar que eram seus filhos queridos. E não menos esmagador deve ter sido o efeito sobre eles da idéia de um Deus único, eterno e todo poderoso, para quem não eram humildes demais para que com eles fizesse um pacto e prometesse cuidar deles se permanecessem leais à sua adoração. Provavelmente não lhes foi fácil distinguir a imagem do varão Moisés da de seu Deus e, nisso, o sentimento estava com a razão, pois Moisés pode ter introduzido traços de sua própria personalidade no caráter do seu Deus — tais como seu temperamento irado e sua inquietude. E se, assim sendo, eles mataram um dia seu grande homem, estavam apenas repetindo um malfeito que em tempos antigos fora cometido contra o Rei Divino e que, como sabemos, remontava a um protótipo ainda mais antigo.

Se, por um lado, vemos assim a figura do grande homem exalçada a proporções divinas, por outro, contudo, temos de recordar que também o pai foi outrora uma criança. A grande idéia religiosa que o homem Moisés representava não era, em nossa opinião, propriedade sua: ele a tomara do Rei Akhenaten. E este, cuja grandeza como fundador de uma religião está inequivocamente estabelecida, pode talvez ter seguido sugestões que lhe chegaram — de partes próximas ou distantes da Ásia — através de sua mãe ou por outros caminhos.

Não podemos seguir a cadeia de acontecimentos mais além, mas se identificamos corretamente esses primeiros passos, a idéia monoteísta retornou como um bumerangue à terra de sua origem. Assim, parece infrutífero tentar fixar o crédito devido a um indivíduo, em relação a uma nova idéia. É claro que muitos tiveram parte em seu desenvolvimento e lhe deram contribuições. E, mais uma vez, seria obviamente injusto interromper abruptamente a cadeia de causas em Moisés e desprezar o que foi efetuado por aqueles que o sucederam e levaram à frente suas idéias, os Profetas judaicos. A semente do monoteísmo fracassou em amadurecer no Egito. A mesma coisa poderia ter acontecido em Israel, após o povo ter-se libertado da religião onerosa e exigente. Mas constantemente surgiram, no povo judeu, homens que reviveram a tradição a esmaecer-se, que renovaram as admonições e as exigências feitas por Moisés, e que não descansaram até que aquilo que estava perdido fosse mais uma vez estabelecido. No curso de constantes esforços, através dos séculos, e finalmente devido a duas grandes reformas, uma antes e outra após o exílio babilônico, efetuou-se a transformação do deus popular Javé no Deus cuja adoração fora imposta aos judeus por Moisés. E provas da presença de uma aptidão psíquica peculiar nas massas que se tinham tornado o povo judeu são reveladas pelo fato de terem sido capazes de produzir tantos indivíduos preparados para assumir o ônus da religião de Moisés, em troca da recompensa de ser o povo escolhido e talvez por alguns outros prêmios de grau semelhante.

C - O AVANÇO EM INTELECTUALIDADE

A fim de ocasionar resultados psíquicos duradouros num povo, é claro que não basta assegurar-lhes que foram escolhidos pela divindade. O fato também deve ser-lhes provado de alguma maneira, se é que devem crer nele e tirar conseqüências da crença. Na religião de Moisés, o Êxodo do Egito serviu como prova; Deus, ou Moisés em seu nome, nunca se cansava de apelar para essa prova de favor. A festa da Páscoa foi introduzida a fim de manter a lembrança desse acontecimento, ou, antes, injetou-se numa festa de antiga criação o conteúdo dessa lembrança: o Êxodo pertencia a um passado enevoado. No presente, os sinais do favor de Deus eram decididamente escassos; a história do povo apontava antes para seu desfavor. Os povos primitivos costumavam depor seus deuses ou até mesmo castigá-los, se deixavam de cumprir seu dever de assegurar-lhes vitória, felicidade e conforto. Em todos os períodos, os reis não foram tratados de modo diferente dos deuses; uma antiga identidade assim se revela: uma origem a partir de uma raiz comum. Assim, também os povos modernos têm o hábito de expulsar seus reis se a glória do reinado deles é conspurcada por derrotas e as perdas correspondentes em território e dinheiro. Por que o povo de Israel, contudo, apegou-se cada vez mais submissamente a seu Deus quanto pior era tratado por este, é um problema que, por ora, temos de deixar de lado.

Esse problema pode incentivar-nos a indagar se a religião de Moisés trouxe ao povo algo mais além de uma acentuação de sua auto-estima, devida à sua consciência de ter sido escolhido. E, na verdade, outro fator pode ser facilmente encontrado. Essa religião trouxe também aos judeus uma concepção muito mais grandiosa de Deus, ou, como poderíamos dizer mais modestamente, a concepção de um Deus mais grandioso. Todo aquele que acreditasse nesse Deus possuía algum tipo de parte em sua grandeza, ele próprio poderia sentir-se exalçado. Para um descrente, isso não é inteiramente auto-evidente, mas talvez possamos torná-lo mais fácil de compreender se apontarmos para o senso de superioridade sentido por um britânico num país estrangeiro que se tornou inseguro devido a uma insurreição — sentimento completamente ausente no cidadão de qualquer pequeno Estado continental. Pois o britânico conta o fato de que seu Government enviará um navio de guerra se um só dos cabelos de sua cabeça for tocado, e que os rebeldes compreendem isso muito bem — ao passo que o pequeno Estado não possui navio de guerra algum. Assim, o orgulho da grandeza do British Empire tem raiz também na consciência da maior segurança — da proteção — desfrutada pelo indivíduo britânico. Isso pode assemelhar-se à concepção de um Deus grandioso. E, visto que mal se pode ter o direito de auxiliar Deus na administração do mundo, o orgulho da grandeza de Deus se funde com o orgulho de ser escolhido por ele.

Entre os preceitos da religião de Moisés há um que é de importância maior do que parece inicialmente. Trata-se da proibição contra fabricar uma imagem de Deus — a compulsão a adorar um Deus que não se pode ver. Nisso, suspeito eu, Moisés excedia a rigidez da religião de Aten. Talvez ele simplesmente quisesse ser coerente: seu Deus, nesse caso, não teria nome nem semblante. Talvez fosse uma nova medida contra abusos mágicos. Mas, se essa proibição fosse aceita, deveria ter um efeito profundo, pois significava que uma percepção sensória recebia um lugar secundário quanto ao que poderia ser chamado de idéia abstrata — um triunfo da intelectualidade sobre a sensualidade, ou, estritamente falando, uma renúncia instintual, com todas as suas seqüências psicológicas necessárias.

Isso pode não parecer óbvio à primeira vista, e, antes que possa proporcionar convicção, temos de recordar outros processos do mesmo caráter no desenvolvimento da civilização humana. O mais antigo desses, e talvez o mais importante, está fundido à obscuridade das eras primevas. Seus assombrosos efeitos compelem-nos a asseverar sua ocorrência. Em nossos filhos, em adultos que são neuróticos, bem como em povos primitivos, deparamo-nos com o fenômeno mental que descrevemos como sendo uma crença na ‘onipotência de pensamentos’. Em nosso juízo, esse fenômeno reside numa superestimação da influência que nossos atos mentais (nesse caso, intelectuais) podem exercer na alteração do mundo externo. No fundo, toda a magia, precursora de nossa tecnologia, repousa nessa premissa. Também toda a magia das palavras encontra aqui seu lugar, e a convicção do poder ligado ao conhecimento e à pronúncia de um nome. A ‘onipotência de pensamentos’ foi, supomos nós, expressão do orgulho da humanidade no desenvolvimento da fala, que resultou em tão extraordinário avanço das atividades intelectuais. Escancarou-se o novo reino da intelectualidade, no qual idéias, lembranças e inferências se tornaram decisivas, em contraste com a atividade psíquica inferior que tinha como seu conteúdo as percepções diretas pelos órgãos sensórios. Esse foi, indiscutivelmente, um dos mais importantes estádios no caminho da hominização.

Podemos muito mais facilmente apreender outro processo, de data posterior. Sob a influência de fatores externos nos quais não precisamos ingressar aqui e que também, em parte, são insuficientemente conhecidos, aconteceu que a ordem social matriarcal foi sucedida pela patriarcal, o que, naturalmente, acarretou uma revolução nas condições jurídicas até então predominantes. Um eco dessa revolução parece ainda ser audível na Oréstia, de Ésquilo. Mas esse afastamento da mãe para o pai aponta, além disso, para uma vitória da intelectualidade sobre a sensualidade — isto é, para um avanço em civilização, já que a maternidade é provada pela evidência dos sentidos, ao passo que a paternidade é uma hipótese, baseada numa inferência e numa premissa. Tomar partido, dessa maneira, por um processo de pensamento, de preferência a uma percepção sensória, provou ser um passo momentoso.

Em algum lugar entre os dois acontecimentos que mencionei, ocorreu outro que apresenta a máxima afinidade com o que estamos investigando na história da religião. Os seres humanos viram-se obrigados, em geral, a reconhecer as forças ‘intelectuais’, isto é, forças que não podem ser apreendidas pelos sentidos (particularmente pela vista), mas que não obstante produzem efeitos indubitáveis e, na verdade, extremamente poderosos. Se nos apoiarmos na prova da linguagem, foi o movimento do ar que proporcionou o protótipo da intelectualidade [Geistigkeit], pois o intelecto [Geist] deriva seu nome de um sopro de vento — ‘animus‘, ‘spiritus‘, e o hebraico ‘ruach (fôlego)’. Isso conduziu tambémà descoberta da mente [Seele (alma)] como o princípio intelectual [geistigen] nos seres individuais. A observação encontrou o movimento do ar mais uma vez na respiração dos homens, que cessa quando eles morrem. Até o dia de hoje, um homem moribundo ‘exala o espírito [Selle]’. Agora, contudo, o mundo dos espíritos [Geisterreich] jaz aberto aos homens. Eles estavam preparados para atribuir a alma [Seele] que tinham descoberto em si próprios a tudo na Natureza. O mundo inteiro era animado [beseelt], e a ciência, que surgiu tão mais tarde, muito teve de fazer para mais uma vez despir parte do mundo de sua alma; na verdade, mesmo nos dias de hoje, ela não completou essa tarefa.

A proibição mosaica elevou Deus a um grau superior de intelectualidade; abriu-se então o caminho para novas alterações na idéia de Deus, as quais ainda temos de descrever. Mas podemos considerar primeiro outro efeito da proibição. Todos os avanços em intelectualidade desse tipo têm, como conseqüência, o aumento da auto-estima do indivíduo, tornando-o orgulhoso, de maneira que se sente superior a outras pessoas que permaneceram sob o encantamento da sensualidade. Moisés, como sabemos, transmitiu aos judeus um exaltado sentimento de serem um povo escolhido. A desmaterialização de Deus trouxe uma nova e valiosa contribuição para o secreto tesouro desse povo. O infortúnio político da nação ensinou-o a apreciar em seu justo valor a única possessão que lhe restou — sua literatura. Imediatamente após a destruição do Templo em Jerusalém por Tito, o rabino Jochanan ben Zakkai solicitou permissão para abrir a primeira escola de Torá em Jabné. Dessa época em diante, a Escritura Sagrada e o interesse intelectual por ela mantiveram reunido o povo dispersado.

Tudo isso é geralmente sabido e aceito. Tudo o que eu quis fazer foi acrescentar que esse desenvolvimento característico da natureza judaica foi introduzido pela proibição mosaica contra adorar a Deus numa forma visível.

A permanência concedida aos labores intelectuais através de cerca de dois mil anos na vida do povo judeu teve, naturalmente, seu efeito. Ela ajudou a controlar a brutalidade e a tendência à violência, aptas a aparecer onde o desenvolvimento da força muscular constitui o ideal popular. A harmonia no cultivo da atividade intelectual e física, tal como alcançada pelo povo grego, foi negada aos judeus. Nessa dicotomia, a decisão deles foi pelo menos a favor da alternativa mais digna.

D - A RENÚNCIA AO INSTINTO

Não é óbvio nem imediatamente compreensível por que um avanço em intelectualidade, um retrocesso da sensualidade, deva elevar a autoconsideração tanto de um indivíduo quanto de um povo. Esse avanço parece pressupor a existência de um padrão definido de valor e de alguma outra pessoa ou instância que o sustente. Para uma explicação, voltemo-nos para um caso análogo na psicologia individual, caso que chegamos a compreender.

Se o id de um ser humano dá origem a uma exigência instintual de natureza agressiva ou erótica, o mais simples e natural é que o ego, que tem o aparelho de pensamento e o aparelho muscular à sua disposição, satisfaça a exigência através de uma ação. Essa satisfação do instinto é sentida pelo ego como prazer, tal como sua não satisfação indubitavelmente se tornaria fonte de desprazer. Ora, pode surgir um caso em que o ego se abstenha de satisfazer o instinto, por causa de obstáculos externos, a saber, se percebesse que a ação em apreço provocaria um sério perigo ao ego. Uma abstenção da satisfação desse tipo, a renúncia a um instinto por causa de um obstáculo externo — ou, como podemos dizer, em obediência ao princípio da realidade —, não é agradável em caso algum. A renúncia ao instinto conduziria a uma tensão duradoura, devida ao desprazer, se não fosse possível reduzir a intensidade do próprio instinto mediante deslocamentos de energia. A renúncia instintual, contudo, pode também ser imposta por outras razões, as quais corretamente descrevemos como internas. No curso do desenvolvimento de um indivíduo, uma parte das forças inibidoras do mundo externo é internalizada e constrói-se no ego uma instância que confronta o restante do ego num sentido observador, crítico e proibidor. Chamamos essa nova instância de superego. Doravante o ego, antes de colocar em funcionamento as satisfações instintuais exigidas pelo id, tem de levar em conta não simplesmente os perigos do mundo externo, mas também as objeções do superego, e terá ainda mais fundamentos para abster-se de satisfazer o instinto. Mas onde a renúncia instintual, quando se dá por razões externas, é apenas desprazerosa, quando ela se deve a razões internas, em obediência ao superego, ela tem um efeito econômico diferente. Em acréscimo às inevitáveis conseqüências desprazerosas, ela também traz ao ego um rendimento de prazer — uma satisfação substitutiva, por assim dizer. O ego se sente elevado; orgulha-se da renúncia instintual, como se ela constituísse uma realização de valor. Acreditamos que podemos entender o mecanismo desse rendimento de prazer. O superego é o sucessor e o representante dos pais (e educadores) do indivíduo, que lhe supervisionaram as ações no primeiro período de sua vida; ele continua as funções deles quase sem mudança. Mantém o ego num permanente estado de dependência e exerce pressão constante sobre ele. Tal como na infância, o ego fica apreensivo em pôr em risco o amor de seu senhor supremo; sente sua aprovação como libertação e satisfação, e suas censuras como tormentos de consciência. Quando o ego traz ao superego o sacrifício de uma renúncia instintual, ele espera ser recompensado recebendo mais amor deste último. A consciência de merecer esse amor é sentida por ele como orgulho. Na época em que a autoridade ainda não fora internalizada como superego, poderia ter havido a mesma relação entre a ameaça de perda do amor e as reivindicações do instinto; havia um sentimento de segurança e satisfação quando se conseguia uma renúncia instintual por amor ao país. Mas esse sentimento feliz só poderia assumir o peculiar caráter narcísico de orgulho depois que a própria autoridade se tivesse tornado parte do ego.

Que auxílio essa explicação da satisfação que surge da renúncia instintual nos dá no sentido de compreendermos os processos que desejamos estudar — a elevação da autoconsideração quando existem avanços em intelectualidade? Muito pouco, parece. As circunstâncias são inteiramente diferentes. Não se trata de qualquer renúncia instintual e não existe segunda pessoa alguma ou instância por cujo amor o sacrifício é feito. Logo sentiremos dúvidas sobre essa última asserção. Pode-se dizer que o grande homem é exatamente a autoridade por cujo amor a realização é levada a cabo; e, visto que o próprio grande homem opera por virtude de sua semelhança com o pai, não há necessidade de sentir surpresa se, na psicologia de grupo, o papel de superego cabe a ele. Desse modo, isso também se aplicaria ao homem Moisés em relação ao povo judeu. Com referência ao outro ponto, contudo, nenhuma analogia pode ser estabelecida. Um avanço em intelectualidade consiste em decidir contra a percepção sensória direta, em favor do que é conhecido como processos intelectuais superiores — isto é, lembranças, reflexões e inferências. Consiste, por exemplo, em decidir que a paternidade é mais importante do que a maternidade, embora não possa, como esta última, ser estabelecida pela prova dos sentidos, e que, por essa razão, a criança deve usar o nome do pai e ser herdeira dele. Ou declara que nosso Deus é o maior e o mais poderoso, embora seja invisível como uma rajada de vento ou como a alma. A rejeição de uma exigência instintual sexual ou agressiva parece ser algo inteiramente diferente disso. Ademais, no caso de alguns avanços em intelectualidade — no caso da vitória do patriarcado, por exemplo —, não podemos apontar a autoridade que estabelece o padrão que deve ser considerado superior. Nesse caso, não pode ser o pai, visto que ele só é elevado a autoridade pelo próprio avanço. Somos assim defrontados pelo fenômeno de que, no curso do desenvolvimento da humanidade, a sensualidade é gradativamente superada pela intelectualidade e que os homens se sentem orgulhosos e exalçados por cada avanço desse tipo. Contudo, somos incapazes de dizer por que isso deve ser assim. Acontece ainda, posteriormente, que a própria intelectualidade é superada pelo fenômeno emocional bastante enigmático da fé. Aqui, temos o famoso ‘credo quia absurdum‘, e, mais uma vez, todo aquele que tenha alcançado êxito nisso encara-o como uma realização suprema. Talvez o elemento comum em todas essas situações psicológicas seja outra coisa. Talvez os homens simplesmente afirmem que aquilo que é mais difícil é superior, e seu orgulho seja meramente seu narcisismo aumentado pela consciência de uma dificuldade vencida.

Essas certamente não são considerações muito frutíferas, e poder-se-ia pensar que nada têm que ver, de modo algum, com nossa investigação a respeito do que determinou o caráter do povo judeu. Isso só nos seria proveitoso, mas uma certa vinculação com nosso problema é não obstante revelada por um fato que posteriormente nos interessará ainda mais. A religião que começou com a proibição de fabricar uma imagem de Deus transforma-se cada vez mais, no decurso dos séculos, numa religião de renúncias instintuais. Não é que ela exija abstinência sexual; contenta-se com uma acentuada restrição da liberdade sexual. Deus, contudo, afasta-se inteiramente da sexualidade e eleva-se para o ideal de perfeição ética. Mas a ética é uma limitação do instinto. Os profetas nunca se cansaram de asseverar que Deus nada exige de seu povo senão uma conduta de vida justa e virtuosa — isto é, abstenção de toda satisfação instintual [fora de estreitos limites], que ainda é condenada como impura também por nossa mortalidade atual. E mesmo a exigência de crença nele parece ficar em segundo lugar, em comparação com a seriedade desses requisitos éticos. Dessa maneira, a renúncia instintual parece desempenhar um papel preeminente na religião, mesmo que não se tivesse salientado nela desde o início.

Aqui é o lugar, contudo, para uma interpelação, a fim de evitar um mal-entendido. Ainda que possa parecer que a renúncia instintual e a ética nela fundada não façam parte do conteúdo essencial da religião, geneticamente, contudo, elas estão bastante intimamente vinculadas à religião. O totemismo, a forma mais primitiva de religião que identificamos, traz consigo, como constituintes indispensáveis de seu sistema, uma série de ordens e proibições que não possuem outra significação, naturalmente, que a de renúncias instintuais: a adoração do totem, que inclui uma proibição contra danificá-lo ou matá-lo; a exogamia — isto é, a renúncia às apaixonadamente desejadas mães e irmãs da horda —, a concessão de direitos iguais a todos os membros da aliança fraterna — isto é, a restrição da inclinação para a rivalidade violenta entre eles. Nesses regulamentos, devem ser visto os primórdios de uma ordem moral e social. Não nos escapa que dois motivos diferentes estão em ação aqui. As duas primeiras proibições operam do lado do pai, que foi eliminado: dão continuidade a sua vontade, por assim dizer. A terceira ordem — a concessão de direitos iguais aos irmãos aliados — despreza essa vontade; justifica-se por um apelo à necessidade de manter permanentemente a nova ordem que sucedeu ao afastamento do pai, pois, de outra maneira, uma recaída no estado anterior se tornaria inevitável. É aqui que as ordens sociais divergem das outras, as quais, como poderíamos dizer, se derivam diretamente de vinculações religiosas.

A parte essencial desse curso de acontecimentos repete-se no desenvolvimento abreviado do indivíduo humano. Também aqui é a autoridade dos pais da criança — essencialmente, a de seu pai autocrático, a ameaçá-la com seu poder de punir — que lhe exige uma renúncia ao instinto e que por ela decide o que lhe deve ser concedido e proibido. Mais tarde, quando a Sociedade e o superego assumiram o lugar dos pais, o que na criança era chamado de ‘bem-comportado’ ou ‘travesso’, é descrito como ‘bom’ e ‘mau’, ou ‘virtuoso’ e ‘vicioso’. Mas ainda é sempre a mesma coisa — renúncia instintual sob a pressão da autoridade que substitui e prolonga o pai.

Uma nova profundidade é adicionada a essas descobertas quando examinamos o notável conceito de santidade. O que é que realmente nos parece ‘santo’ de preferência a outras coisas que valorizamos altamente e reconhecemos como importantes? Por um lado, a vinculação de santidade ou sacralidade com o religioso é inequívoca. Nela se insiste enfaticamente: tudo que é religioso é sagrado, ele é o próprio cerne da sacralidade. Por outro lado, nosso julgamento é perturbado pelas numerosas tentativas de aplicar as características de sacralidade a tantas outras coisas — pessoas, instituições, funções — que pouco têm que ver com a religião. Esses esforços servem a propósito óbvios e tendenciosos. Comecemos pelo caráter proibitivo que está tão firmemente ligado à sacralidade. O sagrado é obviamente algo em que não se pode tocar. Uma proibição sagrada possui um tom emocional muito forte, mas, na realidade, nenhuma base racional. Por que, por exemplo, deveria o incesto com uma filha ou irmã ser um crime tão especialmente grave — tão pior do que qualquer outra relação sexual? Se pedirmos uma base racional, certamente nos será dito que todos os nossos sentimentos se revoltam contra isso. Mas isso apenas significa que as pessoas encaram a proibição como auto-evidente e não conhecem base alguma para ela.

É bastante fácil demonstrar a futilidade de tal explicação. O que é representado como insultante a nossos mais sagrados sentimentos constituía costume universal — poderíamos chamá-lo de um uso tornado sagrado — entre as famílias dominantes dos antigos egípcios e de outros povos primitivos. Era aceito como coisa natural que o faraó tomasse a irmã como sua primeira e principal esposa, e os sucessores dos faraós, os Ptolomeus gregos, não hesitaram em seguir esse modelo. Somos compelidos, antes, a uma compreensão de que o incesto — nesse caso, entre irmão e irmã — constituía um privilégio retirado dos mortais comuns e reservado aos reis como representantes dos deuses, tal como, semelhantemente, nenhuma objeção se fazia a relações incestuosas dessa espécie no mundo das lendas grega e germânica. Pode-se suspeitar de que a escrupulosa insistência sobre a igualdade de nascimento entre nossa aristocracia é uma relíquia sobre esse antigo privilégio, e pode-se estabelecer que, em resultado do cruzamento consangüíneo praticado durante tantas gerações nos estratos sociais mais elevados, a Europa é hoje governada por membros de uma única família e de uma segunda.

A evidência do incesto entre deuses, reis e heróis ajuda-nos também a lidar com outra tentativa, que busca explicar biologicamente o horror ao incesto e fazê-lo remontar a um obscuro conhecimento dos danos causados pelo cruzamento consangüíneo. Sequer é certo, entretanto, que exista algum perigo de danos por causa desse cruzamento, quanto mais dizer que povos primitivos pudessem tê-lo identificado e contra ele reagido. Do mesmo modo, a incerteza na definição dos graus permitidos e proibidos de parentesco pouco argumenta em favor da hipótese de que um ‘sentimento natural’ constitui a base suprema do horror ao incesto.

Nossa construção da pré-história nos força a outra explicação. A ordem em favor da exogamia, da qual o horror ao incesto é a expressão negativa, era um produto da vontade do pai e deu continuidade a essa vontade depois que ele foi afastado. Daí provém a força de seu tom emocional e a impossibilidade de descobrir uma base racional para ela — isto é, sua sacralidade. Confiantemente esperamos que uma investigação de todos os outros casos de proibição sagrada conduza à mesma conclusão que à do horror ao incesto: que aquilo que é sagrado originalmente nada mais era do que o prolongamento da vontade do pai primevo. Isso também lançaria luz sobre a ambivalência até aqui incompreensível das palavras que expressam o conceito de sacralidade. Trata-se da ambivalência que em geral domina a relação com o pai. [O latim] ‘sacer‘ significa não apenas ‘sagrado’, ‘consagrado’, mas também algo que só podemos traduzir por ‘infame’, ‘detestável’, (e.g., ‘auri sacra fames’).

Mas a vontade do pai não era apenas algo que não podia ser tocado, que se tinha de ter em elevado respeito, mas também algo perante o que se tremia, por exigir uma penosa renúncia instintual. Quando ouvimos que Moisés tornou santo seu povo pela introdução do costume da circuncisão, compreendemos o significado profundo dessa asserção. A circuncisão é o substituto simbólico da castração que o pai primevo outrora infligira aos filhos na plenitude de seu poder absoluto, e todo aquele que aceitava esse símbolo demonstrava através disso que estava preparado para submeter-se à vontade do pai, mesmo que esta lhe impusesse o mais penoso sacrifício.

Retornando à ética, podemos dizer, em conclusão, que uma parte de seus preceitos se justifica racionalmente pela necessidade de delimitar os direitos da sociedade contra o indivíduo, os direitos do indivíduo contra a sociedade, e os dos indivíduos uns contra os outros. Mas o que nos parece tão grandioso a respeito da ética, tão misterioso e, de modo místico, tão auto-evidente, deve essas características à sua vinculação com a religião, à sua origem na vontade do pai.

E - O QUE É VERDADEIRO EM RELIGIÃO?

Quão invejáveis, para aqueles de nós que são pobres de fé, parecem ser aqueles investigadores que estão convencidos da existência de um Ser Supremo! Para esse grande Espírito, o mundo não oferece problemas, pois ele próprio criou todas as suas instituições. Quão amplas, exaustivas e definitivas são as doutrinas dos crentes, comparadas com as laboriosas, insignificantes e fragmentárias tentativas de explicação que constituem o máximo que somos capazes de conseguir! O Espírito divino, que é, ele próprio, ideal da perfeição ética, plantou nos homens o conhecimento desse ideal e, ao mesmo tempo, o impulso a assemelhar suas próprias naturezas a ele. Eles percebem diretamente o que é superior e mais nobre e o que é inferior e mais vil. Sua vida afetiva se regula de acordo com sua distância do ideal, em qualquer momento. Quando dele se aproximam — em seu periélio, por assim dizer —, é-lhes trazida alta satisfação; quando, em seu afélio, se tornam distantes dele, a punição é o severo desprazer. Tudo isso é estabelecido tão simples e inabalavelmente. Só podemos lamentar que certas experiências da vida e observações do mundo nos tornem impossível aceitar a premissa da existência de tal Ser Supremo. Como se no mundo já não houvesse enigmas suficientes, é-nos proposto o novo problema de compreender como essas outras pessoas puderam adquirir sua crença no Ser Divino e de onde essa crença obteve seu imenso poder, que esmaga ‘a razão e a ciência’.

Retornemos ao problema mais modesto que nos ocupou até aqui. Desejávamos explicar a origem do caráter especial do povo judeu, caráter que provavelmente tornou possível sua sobrevivência até os dias presentes. Descobrimos que o homem Moisés imprimiu nesse povo esse caráter dando-lhes uma religião que aumentou tanto sua auto-estima que ele se julgou superior a todos os outros povos. Depois disso, sobreviveram mantendo-se apartados dos outros. Misturas de sangue pouco interferiram nisso, visto que o que os mantinha unidos era um fator ideal, a posse em comum de certa riqueza intelectual e emocional. A religião de Moisés conduziu a esse resultado porque (1) permitiu ao povo participar da grandiosidade de uma nova idéia de Deus, (2) afirmou que esse povo fora escolhido por esse grande Deus e destinado a receber provas de seu favor especial, e (3) impôs ao povo um avanço em intelectualidade que, bastante importante em si mesmo, lhe abriu o caminho, em acréscimo, à apreciação do trabalho intelectual e a novas renúncias aos instintos.

Foi a isso que chegamos. E, embora não queiramos retirar nada, não podemos esconder de nós que, de uma ou outra maneira, é insatisfatório. A causa, por assim dizer, não combina com o efeito; o fato que desejamos explicar parece-nos ser de magnitude diferente de tudo pelo qual o explicamos. Talvez todas as investigações que até aqui fizemos não tenham revelado a totalidade da motivação, mas apenas certa camada superficial, e talvez, por trás desta, outro fator muito importante aguarde a descoberta? Em vista da extraordinária complexidade de toda a causação na vida e na história, algo dessa espécie era de esperar.

O acesso a essa motivação mais profunda pareceria ter sido fornecido num ponto específico dos debates anteriores. A religião de Moisés não produziu seus efeitos de imediato, mas de modo notavelmente indireto. Isso não quer dizer simplesmente que ela não funcionou logo em seguida, que levou longos períodos de tempo, centenas de anos, para desdobrar todo o seu efeito, pois isso é auto-evidente quando se trata de imprimir o caráter de um povo. A restrição, porém, relaciona-se a um fato que derivamos da história da religião judaica, ou, se quiserem, nela introduzimos. Dissemos que, após certo tempo, o povo judeu rejeitou a religião de Moisés mais uma vez; se o fez completamente ou se reteve alguns de seus preceitos é coisa que não podemos adivinhar. Se supusermos que, no longo período da tomada de Canaã e da luta com os povos que a habitavam, a religião de Javé não diferiu essencialmente da adoração de outros Baalim, encontrar-nos-emos em terreno histórico, apesar de todos os tendenciosos esforços posteriores para lançar um véu sobre esse envergonhante estado de coisas.

A religião de Moisés, contudo, não desapareceu sem deixar traço. Uma espécie de lembrança sua sobreviveu, obscurecida e deformada, apoiada, talvez, entre membros individuais da classe sacerdotal, mediante antigos registros. E foi essa tradição de um grande passado que continuou a operar em segundo plano, por assim dizer, que gradativamente conquistou cada vez mais poder sobre as mentes dos homens, e finalmente conseguiu transformar o deus Javé no Deus de Moisés e chamar de volta à vida a religião de Moisés, que se estabelecera e fora depois abandonada, muito tempo antes.

Numa parte anterior deste Estudo, consideramos qual presunção parecerá inevitável se quisermos achar compreensível esse feito da tradição.

F - O RETORNO DO REPRIMIDO

Há uma quantidade de processos semelhantes entre os que a investigação analítica da vida mental nos ensinou a conhecer. Alguns deles são descritos como patológicos; outros se contam entre a diversidade dos acontecimentos normais. Mas isso pouco importa, já que as fronteiras entre os dois [os patológicos e os normais] não estão nitidamente traçadas, seus mecanismos são em grande parte os mesmos, sendo de muito maior importância saber se as alterações em apreço se realizam no próprio ego ou se confrontam com ele como estranhas a ele — caso em que são conhecidas como sintomas.

Da massa de material, apresentarei primeiramente alguns casos que se relacionam com o desenvolvimento do caráter. Tome-se, por exemplo, a moça que atingiu um estado da mais decidida oposição à mãe. Ela cultivou todas aquelas características que percebeu faltarem à mãe, e evitou tudo que a lembrasse da mesma. Podemos suplementar isso, dizendo que, em seus primeiros anos, como toda criança do sexo feminino, adotou uma identificação com a mãe e agora se rebela energicamente contra ela. Mas quando essa moça se casa e se torna, ela própria, esposa e mãe, não precisamos surpreender-nos por descobrir que ela começa a ficar cada vez mais parecida com a mãe a quem tanto antagonizou, até que finalmente a identificação com esta, identificação que ela supera, é inequivocamente restabelecida. O mesmo também acontece com os rapazes; inclusive o grande Goethe, que, no período de seu gênio, decerto olhava com desprezo para seu inflexível e pedante pai, em sua velhice desenvolveu traços que faziam parte do caráter deste. O resultado pode tornar-se ainda mais notável quando o contraste entre as duas personalidades é mais nítido. Um jovem cujo destino foi crescer ao lado de um pai inútil, começou por transformar-se, em desafio a ele, numa pessoa capaz, digna de confiança e honrada. No apogeu da vida, seu caráter se inverteu, e daí por diante comportou-se como se tivesse tomado aquele mesmo pai como modelo. A fim de não perdermos a vinculação com nosso tema, devemos manter em mente o fato de que, no início de tal curso de acontecimentos, há sempre uma identificação com o pai na primeira infância. Esta é posteriormente repudiada e até mesmo supercompensada, mas, ao final, mais uma vez se estabelece.

Há muito tempo é do conhecimento comum que as experiências dos cinco primeiros anos de uma pessoa exercem efeito determinante sobre sua vida, efeito que mais tarde pode enfrentar. Muita coisa que merece ser sabida poderia ser dita sobre a maneira como essas impressões precoces se mantêm contra quaisquer influências em períodos mais maduros da vida — mas isso não seria pertinente aqui. Contudo, pode ser menos conhecido que a influência compulsiva mais forte surge de impressões que incidem na criança numa época em que teríamos de encarar seu aparelho psíquico como ainda não completamente receptivo. O fato, em si, não pode ser posto em dúvida, mas é tão enigmático que podemos torná-lo mais compreensível comparando-o a uma exposição fotográfica que pode ser revelada após qualquer intervalo de tempo e transformada num retrato. Não obstante, fico contente em indicar que essa nossa incômoda descoberta foi antecipada por um escritor imaginativo, com a audácia que é permitida aos poetas. E. Hoffmann costumava fazer remontar a riqueza das figuras que se lhe punham à disposição para seus escritos criativos a imagens e impressões mutantes que experimentara durante uma viagem de algumas semanas, numa carruagem de correio, quando ainda era um bebê ao seio da mãe. O que as crianças experimentaram na idade de dois anos e não compreenderam, nunca precisa ser recordado por elas, exceto em sonhos; elas só podem vir a saber disso através do tratamento psicanalítico. Em alguma época posterior, entretanto, isso irromperá em sua vida com impulsos obsessivos, governará suas ações, decidirá de suas simpatias e antipatias e, com muita freqüência, determinará sua escolha de um objeto amoroso, para a qual quase sempre é impossível encontrar uma base racionalNão podemos enganar-nos sobre os dois pontos em que esses fatos fazem aflorar nosso problema.

Em primeiro lugar, há a distância do período em apreço, que é reconhecido aqui como o verdadeiro determinante — no estado especial da lembrança que, por exemplo, no caso dessas experiências infantis, classificamos de ‘inconsciente’. Esperamos encontrar nisso uma analogia com o estado que estamos procurando atribuir à tradição na vida mental do povo. Não foi fácil, com efeito, introduzir a idéia do inconsciente na psicologia de grupo.

[Em segundo lugar], contribuições regulares são feitas aos fenômenos de que estamos à procura pelos mecanismos que levam à formação das neuroses. Aqui, mais uma vez, os acontecimentos determinantes ocorrem nas primeiras épocas infantis; só que o acento não se coloca sobre o tempo mas sobre os processos pelos quais o acontecimento é enfrentado, pela reação a ele. Esquematicamente, podemos descrevê-lo da seguinte maneira. Em resultado da experiência, surge uma experiência instintual que reclama satisfação. O ego recusa essa satisfação, seja porque está paralisado pela magnitude da exigência, seja porque a reconhece como um perigo. O primeiro desses fundamentos é o mais primário; ambos equivalem à evitação de uma situação de perigo. O ego desvia o perigo pelo processo da repressão. O impulso instintual é, de alguma maneira, inibido, e esquecida sua causa precipitante, com suas percepções e idéias concomitantes. Isso, contudo, não constitui o fim do processo: o instinto ou reteve suas forças ou as reúne novamente ou é redespertado por alguma nova causa precipitante. Logo após, ele renova sua exigência, e, como o caminho à satisfação normal lhe permanece fechado pelo que podemos chamar de cicatriz da repressão, alhures, em algum ponto fraco, ele abre para si outro caminho ao que é conhecido como satisfação substitutiva, que vem à luz como sintoma, sem a aquiescência do ego, mas também sem sua compreensão. Todos os fenômenos da formação de sintomas podem ser justamente descritos como o ‘retorno do reprimido’. Sua característica distintiva, contudo, é a deformação, de grandes conseqüências, a qual o material que retorna foi submetido, quando comparado com o original. Pensar-se-á talvez que esse último grupo de fatos nos levou para muito longe da semelhança com a tradição, mas não devemos lamentar se nos trouxe para mais perto dos problemas da renúncia ao instinto.

G - VERDADE HISTÓRICA

Empreendemos todos esses desvios psicológicos a fim de tornar mais crível para nós que a religião de Moisés só transmitiu seu efeito ao povo judeu como uma tradição. É provável que não tenhamos conseguido mais do que um certo grau de probabilidade. Suponhamos, contudo, que tivemos êxito em provar isso completamente. Ainda assim permaneceria a impressão de que simplesmente satisfizemos o fator qualitativo do que foi exigido, mas não o fator quantitativo. Há um elemento de grandiosidade a respeito de tudo o que se relaciona à origem da religião, decerto inclusive à da judaica, e esse elemento não foi igualado pelas explicações que até aqui fornecemos. Deve estar envolvido algum outro fator, com o qual há pouco que seja análogo e nada que seja da mesma espécie, algo único, algo da mesma ordem de magnitude do que dele surgiu, como a própria religião.

Tentemos abordar o assunto a partir da direção oposta. Compreendemos como um homem primitivo tem necessidade de um deus como criador do universo, como chefe de seu clã, como protetor pessoal. Esse deus assume posição por trás dos pais mortos [do clã], a respeito de quem a tradição ainda tem algo a dizer. Um homem de dias posteriores, de nossos próprios dias, comporta-se da mesma maneira. Também ele permanece infantil e tem necessidade de proteção, inclusive quando adulto; pensa que não pode passar sem o apoio de seu deus. Tudo isso é indiscutível. Menos fácil, porém, é compreender por que só pode haver um único deus, por que precisamente o avanço do henoteísmo ao monoteísmo adquire uma significância esmagadora. Não há dúvida, é verdade, como já explicamos, de que o crente participa da grandeza de seu deus e, quanto maior este, mais digna de confiança é a proteção que pode oferecer. Mas o poder de um deus não pressupõe necessariamente que ele seja o único. Muitos povos encaravam apenas como uma glorificação de seu deus principal que ele governasse outras divindades que lhe eram inferiores, e não pensavam que diminuísse sua grandeza a existência de outros deuses além dele. Indubitavelmente, se esse deus se tornasse universal e tivesse todos os países e povos como sua preocupação, isso significaria um sacrifício da intimidade, também. Era como se se partilhasse o próprio deus com os estrangeiros, e havia que compensar isso pela estipulação de se ser preferido por ele. Podemos ainda argumentar que a idéia de um único deus significa, em si própria, um avanço em intelectualidade, mas é impossível considerar esse ponto tão altamente.

Os crentes piedosos, contudo, sabem como preencher adequadamente essa lacuna óbvia na motivação. Dizem que a idéia de um deus único produziu um efeito tão esmagador sobre os homens porque se tratava de uma parte da verdade eterna, a qual, longo tempo oculta, por fim veio à luz, estando então fadada a conduzir todos consigo. Temos de admitir que um fator desse tipo é, por fim, algo que iguala a magnitude, tanto do assunto quanto do seu efeito.

Também nós gostaríamos de aceitar essa solução. Mas uma dúvida se apresenta a nós. O piedoso argumento repousa numa premissa otimista e idealista. Não foi possível demonstrar, em relação a outros assuntos, que o intelecto humano possua um faro particularmente bom para a verdade, ou que a mente humana demonstre qualquer inclinação especial para reconhecê-la. Encontramos antes, pelo contrário, que nosso intelecto facilmente se extravia sem qualquer aviso, e que nada é mais facilmente acreditado por nós do que aquilo que, sem referência à verdade, vem ao encontro de nossas ilusões carregadas de desejo. Temos, por esta razão, de acrescentar uma reserva à nossa concordância. Nós também acreditamos que a solução piedosa contém a verdade — mas a verdade histórica [isto é, meramente tradicional], não a verdade material [isto é, efetivamente real]. E assumimos o direito de corrigir uma certa deformação a que essa verdade foi submetida em seu retorno. Isso equivale a dizer que não acreditamos que exista um único e grande deus hoje, mas que, em tempos primevos, houve uma pessoa isolada que estava fadada a parecer imensa nessa época e que, posteriormente, retornou na memória dos homens, elevada à divindade.

Já presumimos que a religião de Moisés foi, inicialmente, rejeitada e semi-esquecida, irrompendo posteriormente como uma tradição. Estamos agora presumindo que esse processo estava sendo repetido pela segunda vez. Quando Moisés trouxe ao povo a idéia de um deus único, ela não constituiu uma novidade, mas significou a revivescência de uma experiência das eras primevas da família humana, a qual havia muito tempo se desvanecera na memória consciente dos homens. Mas ela fora tão importante e produzira ou preparara o caminho para mudanças tão profundamente penetrantes na vida dos homens, que não podemos evitar crer que deixara atrás de si, na mente humana, alguns traços permanentes, os quais podem ser comparados a uma tradição. Aprendemos das psicanálises de indivíduos que suas impressões mais primitivas, recebidas numa época em que a criança mal era capaz de falar, produzem, numa ou noutra ocasião efeitos de um caráter compulsivo, sem serem, elas próprias, conscientemente recordadas. Acreditamos que temos o direito de fazer a mesma presunção sobre as experiências mais primitivas da totalidade da humanidade. Um desses efeitos seria o surgimento da idéia de um único e grande deus — idéia que deve ser reconhecida como uma lembrança que foi deformada. Uma idéia como essa possui um caráter compulsivo: ela deve ser acreditada. Até o ponto em que é deformada, ela pode ser descrita como um delírio; na medida em que traz um retorno do passado, deve ser chamada de verdadeTambém os delírios psiquiátricos contêm um pequeno fragmento de verdade e a convicção do paciente estende-se dessa verdade para seus invólucros delirantes.

O que se segue daqui até o fim, é uma repetição ligeiramente modificada dos debates da Parte I [do presente (terceiro) ensaio].

Em 1912, tentei, em meu Totem e Tabu, reconstruir a antiga situação da qual essas conseqüências decorreram. Assim procedendo, fiz uso de certas idéias teóricas apresentadas por Darwin, Atkinson e, particularmente, Robertson Smith, e combinei-as com os achados e indicações derivados da psicanálise. De Darwin tomei de empréstimo a hipótese de que os seres humanos originalmente viviam em pequenas hordas, cada uma das quais sob o governo despótico de um macho mais velho que se apropriava de todas as fêmeas e castigava ou se livrava dos machos mais novos, inclusive os filhos. De Atkinson, em continuação dessa descrição, tomei a idéia de que esse sistema patriarcal terminou por uma rebelião por parte dos filhos, que se reuniram em bando contra o pai, o derrotaram e o devoraram em comum. Baseando-me na teoria totêmica de Robertson Smith, presumi que, subseqüentemente, a horda paterna cedeu lugar ao clã fraterno totêmico. A fim de poder viver em paz uns com os outros, os irmãos vitoriosos renunciaram às mulheres por cuja causa, afinal de contas, haviam matado o pai, e instituíram a exogamia. O poder dos pais foi rompido e as famílias se organizaram em matriarcado. A atitude emocional ambivalente dos filhos para com o pai permaneceu em vigor durante a totalidade do seu desenvolvimento posterior. Um animal específico foi colocado em lugar do pai, como totem. Era encarado como ancestral e espírito protetor, e não podia ser ferido ou morto. Uma vez por ano, toda a comunidade masculina se reunia numa refeição cerimonial, em que o animal totêmico (adorado em todas as outras ocasiões) era despedaçado e devorado em comum. Ninguém podia ausentar-se dessa refeição: ela era a repetição cerimonial da morte do pai, com a qual a ordem social, as leis morais e a religião haviam iniciado. A conformidade entre a refeição totêmica de Robertson Smith e a Ceia do Senhor cristã impressionara certo número de escritores antes de mim.

Até o dia de hoje, atenho-me firmemente a essa construção. Repetidamente defrontei-me com violentas censuras por não ter alterado minhas opiniões em edições posteriores de meus livros, apesar do fato de etnológos mais recentes terem unanimemente rejeitado as hipóteses de Robertson Smith e em parte apresentado outras teorias, totalmente divergentes. Posso dizer em resposta que esses avanços ostensivos me são bem conhecidos. Mas não fui convencido quer da correção dessas inovações, quer dos erros de Robertson Smith. Uma negação não é uma refutação, uma inovação não é necessariamente um avanço. Acima de tudo, porém, não sou etnólogo, mas psicanalista. Tenho o direito de extrair, da literatura etnológica, o que possa necessitar para o trabalho de análise. Os escritos de Robertson Smith — um homem de gênio — forneceram-me valiosos pontos de contato com o material psicológico da análise e indicações para seu emprego. Nunca me encontrei em campo comum com seus opositores.

H - O DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO

Não posso aqui repetir pormenorizadamente o conteúdo de Totem e Tabu. Mas tenho de tentar preencher a longa extensão existente entre aquele hipotético período primevo e a vitória do monoteísmo, nos tempos históricos. Após a instituição da combinação de clã fraterno, matriarcado, exogamia e totemismo, começou um desenvolvimento que deve ser descrito como um lento ‘retorno do reprimido’. Aqui, não estou empregando o termo ‘o reprimido’ em seu sentido próprio. O que está em tela é algo na vida de um povo que é passado, perdido de vista, relegado, e que nos aventuramos a comparar com o que é reprimido na vida mental de um indivíduo. Não podemos, à primeira vista, dizer sob que forma esse passado existiu durante o tempo de seu eclipse. Não nos é fácil transferir os conceitos da psicologia individual para a psicologia de grupo, e não acho que ganhemos alguma coisa introduzindo o conceito de um inconsciente ‘coletivo’. O conteúdo do inconsciente, na verdade, é, seja lá como for, uma propriedade universal, coletiva, da humanidade. Por ora, pois, teremos de nos arranjar com o uso de analogias.

Os processos da vida dos povos que estamos estudando aqui são muito semelhantes àqueles que nos são familiares na psicopatologia; contudo, não são inteiramente os mesmos. Temos de finalmente decidir-nos por adotar a hipótese de que os precipitados psíquicos do período primevo se tornaram propriedade herdada, a qual, em cada nova geração, não exigia aquisição, mas apenas um redespertar. Nisso, temos em mente o exemplo do que é certamente o simbolismo ‘inato’ que deriva do período do desenvolvimento da fala, familiar a todas as crianças sem que elas sejam instruídas, e que é o mesmo entre todos os povos, apesar de suas diferentes línguas. O que talvez ainda nos possa faltar em certeza aqui é compensado por outros produtos da pesquisa psicanalítica. Descobrimos que, em certo número de relações importantes, nossas crianças reagem, não de maneira correspondente às suas próprias experiências, mas instintivamente, como animais, de um modo que só é explicável como aquisição filogenética. O retorno do reprimido realizou-se de modo lento e decerto não espontâneo, mas sob a influência de todas as mudanças em condições de vida que preenchem a história da civilização humana. Não posso fornecer aqui um levantamento desses determinantes, não mais do que uma enumeração fragmentária dos estádios desse retorno. O pai mais uma vez tornou-se o cabeça da família, mas de modo algum era tão absoluto quanto o pai da horda primeva o fora. O animal totêmico foi substituído por um deus, numa série de transições que ainda são muito claras. Inicialmente, o deus em forma humana ainda portava uma cabeça de animal; mais tarde, transformou-se, de preferência, nesse animal específico, e, posteriormente, este foi consagrado a ele e constituiu-se em seu assistente preferido, ou, então, o deus matava o animal e portava-lhe o nome, como epíteto. Entre o animal totêmico e o deus, surgiu o herói, amiúde como passo preliminar no sentido de deificação. A idéia de uma divindade suprema parece ter começado cedo, a princípio apenas de maneira indistinta sem interferir nos interesses cotidianos dos homens. À medida que tribos e povos se reuniam em unidades maiores, os deuses também se organizavam em famílias e hierarquias. Um deles era com freqüência elevado a senhor supremo sobre deuses e homens. Após isso, deu-se hesitadamente o passo seguinte de prestar respeito apenas a um só deus, e, finalmente, tomou-se a decisão de conceder todo poder a um deus único e de não tolerar outros deuses além dele. Somente assim foi que a supremacia do pai da horda primeva foi restabelecida e as emoções referentes a ele puderam ser repetidas.

O primeiro efeito de encontrar o ser que por tanto tempo estivera faltando e pelo qual se ansiara foi esmagador e semelhante à descrição tradicional da entrega das leis no Monte Sinai. Admiração, temor respeitoso e agradecimento por ter encontrado graça a seus olhos — a religião de Moisés não conhecia outros que não fossem esses sentimentos positivos para com o deus pai. A convicção de sua irresistibilidade, a submissão à sua vontade não poderiam ter sido mais indiscutidas no desamparado e intimidado filho do pai da horda — na verdade, esses sentimentos só se tornaram plenamente inteligíveis quando transpostos para o ambiente primitivo e infantil. Os impulsos emocionais de uma criança são intensa e inexaurivelmente profundos, num grau inteiramente diferente dos de um adulto; só o êxtase religioso pode trazê-los de volta. O enlevo da devoção a Deus foi assim a primeira reação ao retorno do grande pai.

A direção a ser tomada por essa religião paterna foi, dessa maneira, estabelecida para todo o tempo. Contudo, isso não levou seu desenvolvimento a um final. A ambivalência faz parte da essência da relação com o pai: no decurso do tempo, também a hostilidade não podia deixar de despertar, o que mais uma vez impulsionou os filhos a matarem seu admirado e temido pai. Não havia lugar, na estrutura da religião de Moisés, para uma expressão direta do ódio assassino pelo pai. Tudo o que podia vir à luz era uma reação poderosa contra ele — um sentimento de culpa por causa dessa hostilidade, uma má consciência por ter pecado contra Deus e por não ter deixado de pecar. Esse sentimento de culpa, que foi ininterruptamente mantido desperto pelos Profetas, e que cedo constituiu parte essencial do sistema religioso, possuía ainda outra motivação superficial que habilmente disfarçava sua verdadeira origem. As coisas estavam indo mal para o povo; as esperanças que repousavam no favor de Deus não eram comprimidas; não era fácil manter a ilusão, amada acima de tudo o mais, de ser o povo escolhido de Deus. Se queriam evitar renunciar a essa felicidade, um sentimento de culpa devido à sua própria pecaminosidade oferecia um meio bem-vindo de exculpar Deus: não mereciam mais do que serem punidos por ele, visto não terem obedecido a seus mandamentos. E, impulsionados pela necessidade de satisfazer esse sentimento de culpa, que era insaciável e provinha de fontes muito mais profundas, tinham de fazer com que esses mandamentos se tornassem ainda mais estritos, mais meticulosos e, até mesmo mais triviais. Num novo arroubo de ascetismo moral, impuseram-se mais e mais novas renúncias instintuais e por essa maneira atingiram — em doutrina e preceito, pelo menos — alturas éticas que permaneceram inacessíveis aos outros povos da Antiguidade. Muitos judeus consideram essa consecução de alturas éticas como a segunda característica principal e a segunda grande realização de sua religião. A maneira pela qual ela está vinculada à primeira — a idéia de um deus único — deveria ficar clara a partir de nossas considerações. Essas idéias éticas não podem, contudo, renegar sua origem a partir do sentimento de culpa sentido por causa de uma hostilidade recalcada para com Deus. Elas possuem a característica — incompleta e incapaz de conclusão — de formações reativas neuróticas obsessivas; podemos adivinhar também que servem aos propósitos secretos de punição.

O desenvolvimento ulterior leva-nos para além do judaísmo. O remanescente do que retornou do trágico drama do pai primevo não foi mais reconciliável, de maneira alguma, com a religião de Moisés. O sentimento de culpa daqueles dias estava muito longe de restringir exclusivamente ao povo judeu; apoderara-se de todos os povos mediterrâneos como um apático malaise, uma premonição de calamidade para a qual ninguém podia sugerir uma razão. Os historiadores de nossos dias falam de envelhecimento da antiga civilização, mas suspeito de que aprenderam apenas causas acidentais e contribuintes desse humor deprimido dos povos. A elucidação dessa situação de depressão surgiu do judaísmo. Independentemente de todas as aproximações e preparações do mundo circunvizinho, foi afinal de contas no espírito de um judeu, Saulo de Tarso (que, como cidadão romano, chamava-se Paulo), que a compreensão pela primeira vez emergiu: ‘a razão por que somos tão infelizes é que matamos Deus, o pai’. E é inteiramente compreensível que ele só pudesse apreender esse fragmento de verdade no disfarce delirante da boa notícia: ‘estamos libertos de toda culpa, uma vez que um de nós sacrificou a vida para absolver-nos.’ Nessa fórmula, a morte de Deus naturalmente não foi mencionada, mas um crime que tinha de ser explicado pelo sacrifício de uma vítima só poderia ter sido um assassinato. E o passo intermediário entre o delírio e a verdade histórica foi proporcionado pela garantia de que derivou da fonte da verdade histórica. Essa nova fé derrubou todos os obstáculos. O sentimento bem-aventurado de ser escolhido foi substituído pelo sentimento liberador da redenção. Mas o fato do parricídio, retornando à memória da humanidade, teve de superar resistências maiores do que o outro fato, que constituíra o tema geral do monoteísmo; ele também foi obrigado a submeter-se a uma deformação mais poderosa. O crime inominável foi substituído pela hipótese do que deve ser descrito como um indistinto ‘pecado original’.

O pecado original e a redenção pelo sacrifício de uma vítima tornaram-se as pedras fundamentais de nova religião fundada por Paulo. Deve permanecer incerto se houve um cabeça e instigador ao crime entre o bando de irmãos que se rebelou contra o pai primevo, ou se tal figura foi criada posteriormente pela imaginação de artistas criativos, a fim de se transformarem em heróis, tendo sido então introduzida na tradição. Após a doutrina cristã ter queimado a estrutura do judaísmo, recolheu componentes de muitas outras fontes, renunciou a uma série de características do monoteísmo puro e adaptou-se, em muitos pormenores, aos rituais de outros povos mediterrâneos. Foi como se o Egito mais uma vez se vingasse dos herdeiros de Akhenaten. Vale a pena notar como a nova religião lidou com a antiga ambivalência na relação com o pai. Seu conteúdo principal foi, é verdade, a reconciliação com o Deus pai, a expiação pelo crime cometido contra ele, mas o outro lado da relação emocional mostrava-se no fato de o filho, que tomara a expiação sobre si, tornar-se um deus, ele próprio, ao lado do pai, e, na realidade, em lugar deste. O cristianismo, tendo surgido de uma religião paterna, tornou-se uma religião filial. Não escapou ao destino de ter de livrar-se do pai.

Apenas uma parte do povo judeu aceitou a nova doutrina. Aqueles que a recusaram ainda hoje são chamados de judeus. Devido a essa cisão, tornaram-se ainda mais nitidamente separados dos outros povos do que antes. Foram obrigados a ouvir a nova comunidade religiosa (que, ao lado de judeus, incluía egípcios, gregos, sírios, romanos e, por fim, germânicos) censurá-los por terem matado Deus. Na íntegra, essa censura diria o seguinte: ‘Eles não aceitaram como algo verdadeiro que assassinaram Deus, ao passo que nós o admitimos e fomos limpos dessa culpa.’ É fácil, portanto, ver quanta verdade reside por trás da censura. Exigir-se-ia uma investigação especial para descobrir por que foi impossível aos judeus reunirem-se nesse passo à frente, que estava implícito, apesar de todas as suas deformações, pela admissão de ter matado Deus. Em certo sentido, eles, dessa maneira, tomaram uma trágica carga de culpa sobre si próprios, e viram-se obrigados a pagar uma pesada penitência por isso.

Talvez nossa investigação tenha alcançado um pouco de luz sobre a questão de saber como o povo judeu adquiriu as características que o distinguem. Uma luz menor foi lançada sobre o problema de saber como foi que puderam reter sua individualidade até o dia de hoje. Mas respostas exaustivas para tais enigmas não podem, com justiça, ser pedidas ou esperadas. Uma contribuição, a ser julgada à vista das limitações que mencionei de início, é tudo o que posso oferecer.

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